sábado, 9 de fevereiro de 2008

Karl Mannheim: Sociologia do Conhecimento

«O historicismo não é, portanto, um mero capricho ou moda; nem mesmo é uma corrente intelectual, mas a base sobre a qual construímos as nossas observações da realidade sócio-cultural. Não é qualquer coisa artificialmente inventada, alguma coisa como um programa, mas um modelo básico organicamente desenvolvido, a própria Weltanschauung, que surgiu depois da pintura medieval religiosamente determinada do mundo se ter desintegrado, e depois do iluminismo, com a sua ideia dominante de uma Razão supra-temporal, ter desaparecido». (Karl Mannheim)
A expressão “sociologia do conhecimento” foi forjada pelo filósofo Max Scheler, mas coube a Karl Mannheim (1893-1947) desenvolvê-la e apresentá-la como uma disciplina académica, através da crítica do conceito de ideologia de Karl Marx. A nossa tese é a de que Mannheim mais não faz do que apresentar uma teoria radical do conhecimento, a de Marx, numa perspectiva burguesa, portanto, académica, sociológica e, não menos importante, burocrática.
Mannheim herdou o problema da objectividade de Max Weber: Se a “realidade” é simplesmente a soma de pontos de vista divergentes, então a quem cabe decidir que uma perspectiva é mais válida do que outra? Mas, em vez de retomar a solução céptica de Weber, propõe uma «concepção dinâmica da verdade»: um padrão seguro, quase absoluto, pelo qual podemos avaliar a validade das diferentes teorias.
Na sua obra “Ideologia e Utopia”, Mannheim afirma que todo o pensamento (ou conhecimento) é socialmente determinado e que a missão da sociologia do conhecimento consiste em estabelecer as ligações entre os diferentes tipos de pensamento e a estrutura social. Para Mannheim, a mediação entre o conhecimento e a sociedade (o problema da mediação, magnificamente formulado por Jean-Paul Sartre em “Questões de Método” e aplicado com mestria nas suas análises das obras de Baudelaire, Jean Genet e Flaubert) não é o indivíduo ou o homem em geral, mas o grupo de homens empenhados em actividades sociais colectivas. Isto significa que os “estilos de pensamento”, as “constelações” (um conceito de Walter Benjamin retomado por Adorno) de conhecimentos ligados por uma unidade e coerência internas, são criações do “sujeito colectivo”, o “Das Man” de Heidegger: a obra de um sujeito individual mais não é do que a expressão colectiva das tendências sociais externas, de resto um conceito marxista retomado por Lucien Goldmann na sua sociologia do romance, na peugada do jovem Lukács.
Apesar de reconhecer o contributo original de Marx, especialmente o seu conceito de ideologia como “conhecimento socialmente distorcido”, Mannheim opõe-lhe a distinção entre “ideologias particulares” e “ideologias totais”, isto é, entre a mera teoria da ideologia (a de Marx) e a sua formulação geral da sociologia do conhecimento.
1) As ideologias particulares são definidas como falsificações, disfarces ou ilusões individuais, racionalizações de situações que ameaçam os interesses do indivíduo e que operam num nível psicológico.
2) A ideologia total refere-se ao pensamento de uma classe social ou de uma época, portanto, a um “estilo de pensamento”, uma Weltanschauung, na qual o indivíduo participa com certos fragmentos, mas cuja totalidade noológica transcende claramente a mera soma de experiências individuais.
Ambas as concepções de ideologia consideram as “ideias” como uma função de quem as defende e da sua posição no meio social, mas divergem em três aspectos fundamentais: a concepção particular de ideologia designa como ideologias uma parte dos enunciados do opositor (1), realiza as suas análises ao nível puramente psicológico (2) e opera principalmente com uma psicologia dos interesses (3), enquanto a concepção total de ideologia põe em questão a visão total do mundo do opositor, tentando compreender os conceitos derivados da vida colectiva partilhada pelo opositor (1), realiza as suas análises ao nível “noológico” de modos de experiência e de interpretação amplamente diferentes e de sistemas de pensamento fundamentalmente divergentes (2), e opera com uma análise mais formal, sem quaisquer referências a motivações, limitando-se a descrever objectivamente as diferenças estruturais das mentes que operam em contextos sociais diferentes (3).
Mannheim acusa Marx de ter fundido estes dois significados da ideologia, para a converter numa “arma política”, capaz de ser usada pelos pensadores marxistas para desacreditar o pensamento burguês pela recondução aos seus fundamentos ideológicos. Ora, segundo Mannheim, a sociologia do conhecimento tem por função expurgar a ideologia das suas conotações políticas, concentrando-se no conhecimento, no grupo e no estilo de pensamento. Contudo, quando define um estilo de pensamento como a expressão intelectual de um determinado grupo, fica irremediavelmente prisioneira do relativismo. Mannheim tenta escapar ao cepticismo fazendo uma distinção entre “relacionismo” (a relação do pensador, a sua posição social e o conhecimento apresentado) e “relativismo” (a crença de que a verdade objectiva é impossível), a partir da qual afirma que nem todos os conhecimentos ou “perspectivas” são igualmente válidos.
A solução que descobre, aliás seguindo de perto a solução proposta por Georg Lukács, para salvaguardar a sociologia do conhecimento do relativismo, é o “historicismo”, cujo precursor parece ser Troeltsch: a verdade surge através de uma síntese das diferentes perspectivas num todo unificado, portanto, uma concepção dinâmica da verdade. Mas, ao contrário de Lukács para quem o óptimo de verdade (a consciência de classe possível) só era coerente do ponto de vista do proletariado, Mannheim atribui essa tarefa de síntese a uma “intelligentsia descomprometida” ou "socialmente desvinculada" (Alfred Weber), um estrato social sem ligação com os interesses concretos e, portanto, capaz de fundir os diferentes pontos de vista num todo coerente. A totalidade é, assim, transmitida através da função sintética da intelligentsia, cujo conhecimento não é afectado pela situação particular de cada pensador e pelos seus interesses de grupo. Para Mannheim, os interesses como um todo são vistos como obstáculos ao triunfo da razão e da ciência na sociedade, e, por isso, como o marxismo parece estar ligado a uma conexão de interesses, o seu contributo, bem como o do liberalismo e o do conservadorismo, não pode ser levado em conta na elaboração de uma sociologia (cientificamente) válida.
Com a distinção feita entre ideologia e utopia, Mannheim pretende mostrar precisamente a incapacidade do marxismo em fornecer uma análise correcta da situação social existente.
1) A ideologia é definida como o processo pelo qual os grupos dominantes podem, no seu pensamento, ficar intensamente presos aos interesses de uma situação, que os tornam incapazes de ver certos factos que ameaçariam o seu sentido de dominação. Em certas condições, o inconsciente colectivo destes grupos obscurece a condição real da sociedade e, deste modo, tende a estabilizá-la.
2) O pensamento utópico reflecte a luta dos grupos oprimidos para mudar a sociedade e, por isso, tende a ver apenas os elementos da situação que apontam para a sua negação ou transcendência. Por isso, o pensamento utópico, tal como corporificado pelo quiliasma orgiástico dos anabaptistas, pelo humanitarismo liberal, pelo conservadorismo e pelo socialismo comunista, torna-se incapaz de realizar uma análise correcta da situação social existente e, por conseguinte, não pode mudar a sociedade como pretende, porque os seus conceitos são incompatíveis com o estado da realidade social dentro do qual emerge.
Mannheim introduz aqui um critério pragmático de verdade: uma teoria é errada, quando usa conceitos e categorias que, se fossem levados a sério, impediriam o homem de se ajustar a essa etapa histórica, e, por isso, pode degenerar em mera ideologia e ocultar, em vez de revelar, o verdadeiro significado do momento histórico. A apresentação destas "provas" mostra que Mannheim procurou rejeitar Marx, sugerindo uma "relação mecanicista" e, frequentemente, "eleática" entre o homem, a sociedade e o conhecimento.
A sua tese dualista de que a sociedade é dada e o homem deve ajustar-se a ela é absolutamente estranha ao conceito de praxis de Marx, através do qual o homem se transforma a si mesmo, ao mesmo tempo que muda o mundo social. O mecanicismo que parece atribuir a Marx pode ser-lhe devolvido, até porque não só desconhece a teoria dialéctica da ideologia de Marx, como também carece de uma epistemologia plenamente desenvolvida. Em relação à teoria de Marx da ideologia, a sociologia do conhecimento de Mannheim é uma "versão travestida" incapaz de encarar as mediações de um modo completamente dialéctico. A despolitização do conceito de ideologia é, ela própria, ideológica, porquanto a sociologia académica do conhecimento mais não é do que "pensamento conservador", tal como analisado pelo próprio Mannheim: a apologia da ascensão das novas classes dirigentes e da sua visão "neutral" e "politicamente correcta" do mundo.
J Francisco Saraiva de Sousa

7 comentários:

Manuel Rocha disse...

Uma das caracteristicas dos seus textos é a de exporem a tremenda amplitude, variedade e mesmo divergência do que tem sido o pensamento filosófico.

Uma das ilacções que se pode retirar ´poderia ser a de que em cada momento a objectividade da leitura do social decorre ela mesma de um concreto irrepetivel.

Assim, à dificuldade de percepcionar a realidade junta-se a de percepcionar uma realidade em constante mudança.

Ora a governança tem de se estribar em qualquer coisa, logo, terá que fazer opções interpretativas na leitura que faz do real para sobre ele projectar.

Mas com que critério ?

E voltamos à intuição de uma ruptura tão necessária quanto esquiva...:(

Quer uma sugestão para um próximo post ?
Aqui fica: Direito à Greve e Sindicalismo.

:))

J Francisco Saraiva de Sousa disse...

Tenho pensado nesse tema mas mais em termos de Desobediência Civil Total: Dizer "Não" aos Poderes Instituídos! A Grande Recusa! :))

J Francisco Saraiva de Sousa disse...

estou cada vez mais convencido de que temos de cuidar melhor não só da nossa "humanidade" mas também da nossa "animalidade", obrigada (como diz no seu post) a adaptar-se àquilo a que chamo o "encurtamento do tempo"... :)

Manuel Rocha disse...

Dizer não ao poder é dizer não ao consumo ! Continuo a pensar que essa seria a recusa por excelência, mas para isso a nossa "humanidade" teria que se sobrepor à nossa "animalidade". Ora estas suas criaturas metabólicamente reduzidas querem o mais possível todos os dias, o "carpem die" é a divisa global, e tudo o que se quer, quere-se "para já". Este tempo é uma variante do tempo ainda mal desvendada...:))

J Francisco Saraiva de Sousa disse...

Manuel

Nós na filosofia temos todas essas "temporalidades" apreendidas e agora estava a pensar nos "tempos" de George Gurvitch e nos tempos da vida quotidiana (urbana) de H. Lefbvre.
Outra sugestão seria "tempo acelerado"... aceleração do tempo... :)

J Francisco Saraiva de Sousa disse...

É mesmo não ao "consumo". Devemos talvez acentuar os aspectos negativos do consumo irracional na saúde... das pessoas e do planeta. :)

Delfino Beto Jorge disse...

peco que falta exactidao no seu texto, pois se nos quisesses provar que a homossexualidade nao foi introduzida pelos europeus em Africa, terias que nos trazer uma abordagem historica das descorbertas de praticas homossexuais em Africa desde antes da chegada do europeus ate aos nossos dias! O simples facto de ter constatado que as tribos thonga praticavam homossexualidade nos compounds da Africa do Sul, nao implica que na cultura africana, em particular mocambicana ja se praticasse o homossexualismo. A questao que eu poderia levantar, e: quem chamava rapazes homossexuais ao compounds para se exibirem? eram os mineiros? eram os boers? ou nao passavam de prostitutos ambulantes que se infiltravam nesses compounds?