«O pensamento presente - o pensamento pós-moderno - é teoricamente tão fraco que só o reavivar das exigências elementares de um pensamento autêntico - o rigor, a coerência, a clareza - pode no devido momento contrariar o espírito do tempo de tal maneira que a sua simples manifestação não poderá deixar de impressionar os espíritos desamparados pelo curso do mundo». (Louis Althusser)
«Um idealista é um homem que sabe ao mesmo tempo de que estação sai e qual é o seu destino; sabe-o antecipadamente e quando apanha o comboio, sabe para onde vai, uma vez que o comboio o leva. O materialista, pelo contrário, é um homem que apanha o comboio em andamento sem saber de onde vem nem para onde vai. Gostava também, citando Dietzgen, que se antecipara a Heidegger que o ignorava, (de dizer) que a filosofia era «der Holzweg der Holzwege», o caminho dos caminhos que não levam a parte alguma - sabendo também que Hegel forjara antes a prodigiosa imagem de um «caminho que anda sozinho», abrindo-se ao adiantar o seu próprio trajecto pelos bosques e campos». (Louis Althusser)
Não pretendo analisar o pensamento filosófico e político de Louis Althusser (1918-1990): a sua leitura de Marx marcou fortemente o meu próprio pensamento filosófico, não tanto o seu conteúdo mas sobretudo o seu rigor. Um dos meus professores que detestava a clareza de pensamento acusava-me de ser um "cartesio" como o meu mestre, mas o que deveras o incomodava era o facto de utilizar o conceito althusseriano de processo sem sujeito para me distanciar da ideologia comunista: tanto nesse tempo como hoje o comunismo é, para mim, uma merda. Althusser sabia isso, como veremos a seguir, mas o seu optimismo - a confiança cega nos movimentos populares - não lhe permitiu ver que quando se tenta implementar a construção de uma sociedade comunista o resultado final nunca é o desejado: aceito criticar a visão escatológica da história atribuída estupidamente a Marx ou mesmo assumida por ele antes de ter fundado o chamado materialismo histórico, mas não consigo conceber um marxismo autêntico sem um suporte antropológico, como faz Althusser quando lança a tese do anti-humanismo teórico de Marx. Abdicar do comunismo - e Marx já era comunista antes de ser marxista - não significa romper com a luta revolucionária que visa a construção permanente de um mundo melhor (E. Bloch), aquela que Marx tematizou uma vez como revolução permanente: o que me distanciava de Althusser era o facto de ser mais dialéctico do que materialista, enquanto Althusser era mais materialista do que dialéctico. Hoje reconheço que esta diferença pode e deve ser «limada»: as obras póstumas de Althusser - em especial a sua auto-biografia - permitem fazer uma outra leitura da evolução do seu próprio pensamento filosófico e político. Se o materialismo é a filosofia que «não alimenta ilusões», como afirmou o último e derradeiro Althusser, então podemos repensar um novo materialismo: o materialismo dos encontros aleatórios que se inspira mais em Lucrécio do que em Demócrito - cujo determinismo é exorcizado - e Epicuro. Mas, em vez de acompanhar de fora as meditações de Althusser encarcerado na instituição psiquiátrica e no seu apartamento em Paris, prefiro dar-lhe a palavra.
1. Ler Marx. «Em suma, foi a partir de todo esse passado pessoal, destas leituras - as leituras de Spinoza, Pascal, Maquiavel, Rousseau, Montesquieu e Hobbes - e associações, que me apropriei do marxismo como de um bem próprio e me pus a pensar nele, sem dúvida a meu modo, um modo que hoje reconheço não ser exactamente o de Marx. Vejo bem que não fiz mais do que tentar tornar os textos teóricos de Marx, muitas vezes obscuros e contraditórios, quando não lacunares em certos pontos importantes, inteligíveis em si próprios e para nós. Vejo bem que me movia nesta iniciativa uma dupla ambição sem apelo: primeiro e antes do mais não alimentar ilusões nem sobre o real, nem sobre o real do pensamento de Marx, e portanto distinguir neste aquilo a que chamei a ideologia (da juventude) e o pensamento ulterior, aquele que acreditava ser o pensamento da «realidade completamente nua, sem contributo externo» (Engels). «Não alimentar ilusões», esta fórmula continua a ser para mim a única definição do materialismo; e tentar, «pensando por mim próprio» (palavras de Kant retomadas por Marx), tornar o pensamento de Marx claro e coerente para todos os leitores de boa fé e exigência teórica. Naturalmente, isto conferiu uma forma particular à minha exposição da teoria marxista, de onde, em numerosos especialistas e militantes, a impressão de que eu fabricava um Marx meu, algo estranho ao Marx real, um marxismo imaginário (Raymond Aron). Reconheço-o de bom grado, porque de facto suprimia em Marx tudo o que me parecia não só incompatível com os seus princípios materialistas, mas também o que nele subsistia de ideologia, acima de tudo as categorias apologéticas da «dialéctica», ou até mesmo a própria dialéctica, que me parecia não servir nas suas famosas «leis» senão como apologia (justificação) retrospectiva do facto consumado do desenrolar-se aleatório da história para as decisões da direcção do Partido. Neste ponto nunca mudei, e é por isso que a figura da teoria marxista que propus, e que de facto rectificava o pensamento literal de Marx em numerosos pontos, me valeu incontáveis ataques de pessoas apegadas à letra das expressões de Marx. Sim, dou-me bem conta de ter como que fabricado para Marx uma filosofia diferente do marxismo vulgar, mas como esta fornecia ao leitor uma exposição já não contraditória mas coerente e inteligível, pensava que o objectivo estava alcançado e que eu me «apropriara» de Marx observando as suas exigências de coerência e de inteligibilidade. Era de resto a única maneira de «quebrar» a ortodoxia da II e desastrosa Internacional da qual Estaline fora herdeiro a cem por cento». (Althusser)
2. A Miséria do Pensamento Pós-Moderno. «Num tempo em que o primeiro «filósofo cabelo», «filósofo unha» (Althusser refere-se a Foucault e a Lyotard) - como escreveu Marx da «decomposição» da filosofia hegeliana - pensa que o marxismo está morto e definitivamente enterrado, em que reinam os pensamentos mais «estafados» contra o pano de fundo de um ecletismo inverosímil e de pobreza teórica, a pretexto de uma chamada «pós-modernidade» onde, de novo, «a matéria teria desaparecido» para dar lugar aos «imateriais» da comunicação (esta nova salada teórica, que naturalmente se vale de índices impressionantes, os da nova tecnologia), continuo profundamente apegado, não por certo à letra - à qual nunca me ative -, mas à inspiração materialista de Marx. /Sou optimista: creio que esta inspiração atravessará todos os desertos (teóricos) e que mesmo que assuma outras formas - o que é inevitável num mundo em plena transformação - há-de reviver. E também pela seguinte razão de peso: o pensamento presente é teoricamente tão fraco que só o reavivar das exigências elementares de um pensamento autêntico - o rigor, a coerência, a clareza - pode no devido momento contrariar o espírito do tempo de tal maneira que a sua simples manifestação não poderá deixar de impressionar os espíritos desamparados pelo curso do mundo. É por isso que aprecio muito por exemplo o esforço de um Régis Debray no sentido de lembrar apesar de tudo às pessoas que têm a pretensão de julgar, realidades tão elementares como estas: que o tempo do Gulag está apesar de tudo, nas suas formas maciças e dramáticas, ultrapassado na URSS; que a URSS tem mais em que pensar do que num ataque contra o Ocidente. É certo que Debray não vai muito longe, mas o simples recordar de factos tão patentes contra a imensa ideologia reinante tem uma função, como Foucault gostava de dizer, de «decapagem». E o que é a decapagem? A redução crítica da camada ideológica das ideias permitindo finalmente o contacto com o real «sem adições estranhas». Uma simples lição, evidentemente limitada, mas realmente materialista. Se acredito firmemente que sairemos do «deserto» actual, é porque no vazio de pensamento que sufoca os melhores espíritos, este simples recordar, na sua excepção e na sua coragem, pode ter efeitos duplicados. Quando temos a coragem de falar em voz alta no silêncio do vazio, fazemo-nos ouvir». (Althusser)
3. "O socialismo - e o comunismo? - é merda". «Não sei se a humanidade chegará um dia a conhecer o comunismo, essa visão escatológica de Marx. O que sei em todo o caso é que o socialismo, essa transição forçada de que Marx falava, é «merda» como o proclamei em 1978 em Itália e em Espanha perante auditórios desconcertados pela violência dos meus termos. Também a este propósito contei uma «história». O socialismo é um rio muito largo, de travessia perigosíssima. Em breve teremos uma imensa barca na areia: a das organizações políticas e sindicais para onde todo o povo pode subir. Mas para transpor os sorvedouros, é necessário um «timoneiro», o poder de Estado nas mãos dos revolucionários, e na grande nave é necessário que reine a dominação de classe dos proletários sobre todos os remadores estipendiados (existe ainda o salário e o interesse privado), senão tudo se vira! - a dominação do proletariado. Põe-se na água a nave imensa, e durante todo o percurso é preciso vigiar os remadores exigindo deles uma obediência estrita, afastá-los do seu posto se desfalecerem e substituí-los a tempo, ou sancioná-los. Mas se este imenso rio de merda for finalmente transposto, então até ao infinito será a praia, o sol e o vento de uma jovem Primavera. Toda a gente desce, já não há luta entre os homens e os grupos de interesses uma vez que já não há relações mercantis mas profusão de flores e frutos que cada um poderá colher para sua maior alegria. Explodem então as «paixões alegres» de Spinoza e até o «Hino à Alegria» de Beethoven. Sustentei nessa altura a ideia de que as «ilhotas de comunismo» existem hoje, nos «interstícios» da nossa sociedade (interstícios, termo que Marx aplicava - à imagem dos deuses de Epicuro no mundo - aos primeiros núcleos de mercadores do mundo antigo), onde não reinam as relações mercantis. Creio com efeito - e julgo neste ponto encontrar-me na linha de pensamento de Marx - que a única definição possível do comunismo - se um dia este existir no mundo - é a ausência de relações mercantis, portanto de relações de exploração de classe e de dominação do Estado. Creio que existem deveras no nosso mundo presente numerosíssimos círculos de relações humanas das quais se encontra ausente a mínima relação mercantil. Por que via estes interstícios de comunismo poderão conquistar o mundo? Ninguém pode prevê-lo - e pelo menos isso não se fará seguindo o exemplo da via soviética. (...) Sob este ponto de vista, não sou optimista, mas agarro-me à seguinte ideia de Marx: seja como for «a história tem mais imaginação do que nós», seja como for estamos reduzidos a pensar «por nós próprios». Não, não adopto a ideia de Sorel retomada por Gramsci: o cepticismo da inteligência mais o optimismo da vontade. Não acredito no voluntarismo na história. Em contrapartida, acredito na lucidez da inteligência e no primado dos movimentos populares sobre a inteligência. A esse preço, porque não é a instância suprema, a inteligência pode acompanhar os movimentos populares, incluindo e sobretudo para evitar que eles recaiam nas aberrações passadas e para os ajudar a descobrir formas de organização realmente democráticas e eficazes. Se apesar de tudo podemos alimentar alguma esperança de ajudar a inflectir o curso da história, é aqui que ela está e só aqui. Ou pelo menos não está nos sonhos escatológicos de uma ideologia religiosa que está a dar cabo de todos nós». (Althusser)
Anexo. Aos leitores portugueses, lembro-lhes que Louis Althusser acompanhou atentamente a revolução dos cravos - o 25 de Abril de 1974, tendo trocado correspondência sobre este tema com Luiz Francisco Rebello: Althusser, Louis & Rebello, Luiz Francisco (1976). Cartas sobre a Revolução Portuguesa. Lisboa: Seara Nova. Althusser esboça uma análise deveras interessante do fascismo europeu, nas suas ligações íntimas com o processo de acumulação do capital num mundo dominado pelo capitalismo monopolista: o 25 de Abril e a queda do fascismo colheram de surpresa o imperialismo mundial que se serviu do PS de Mário Soares para impedir o desenvolvimento em terras portuguesas de uma sociedade não-capitalista. Hoje o fascismo reinante tem um novo nome: chama-se neoliberalismo e fomenta o terrorismo e a exploração neste nosso mundo globalizado pelo capital financeiro, pelas guerras imperialistas lideradas pelos USA e pela NATO e pela comunicação ideologicamente distorcida. Hoje em dia o capitalismo é, na sua essência, terrorismo: o caso da Líbia está aí para o testemunhar. Afinal, quem é o inimigo da humanidade - Al Qaeda ou o capitalismo americano e mundial? Valerá a pena alimentar a gula financeira e especulativa de Wall Street e de Frankfurt? Valerá a pena satisfazer os luxos irracionais e privados dos especuladores em detrimento da humanidade que anseia por uma vida melhor? Valerá a pena sacrificar a soberania dos Estados Nacionais para engordar os chamados mercados financeiros e o FMI? O capitalismo financeiro conduz a humanidade até o precipício do abismo, isto é, até ao suicídio colectivo.
J Francisco Saraiva de Sousa
«Cada um dos meus livros é uma parte da minha própria história. Por uma ou outra razão, tive ocasião de viver e sentir essas coisas». (Michel Foucault, 1982) «Sempre quis que cada um dos meus livros fosse, em certo sentido, fragmentos de autobiografia. Os meus livros sempre foram os meus problemas pessoais com a loucura, a prisão, a sexualidade». (Michel Foucault, 1961) «Não é absolutamente uma transposição para o saber de experiências pessoais. /A relação com a experiência deve, no livro, permitir uma transformação que não seja simplesmente a minha como sujeito que escreve, mas que possa efectivamente ter um certo valor para os outros». (Michel Foucault, 1972) Didier Eribon (1989) chocou os meios académicos com a publicação da primeira biografia de Michel Foucault: "Michel Foucault (1926-1984)". A obra de Eribon é uma biografia que procura restituir uma história à obra de Foucault, situando e dando nessa história um lugar determinante à homossexualidade. O objectivo desta biografia não é explicar o próprio conteúdo da obra pela homossexualidade de Foucault, mas ajudar a esclarecer os seus empreendimentos teóricos e a escolha dos seus objectos de investigação histórica à luz da sua experiência pessoal e da dimensão histórica do que era a situação da homossexualidade em França no decorrer dos anos em que se formou o seu projecto intelectual e se forjaram os grandes temas da sua pesquisa histórica: a loucura, a prisão, a sexualidade. Para Eribon, as escolhas intelectuais e filosóficas de Foucault foram ditadas pela sua homossexualidade: a orientação sexual do filósofo é constitutiva da sua obra, no sentido de presidir à escolha dos objectos da sua pesquisa histórica. A experiência pessoal constitui o ponto de partida das pesquisas levadas a cabo por Foucault, mas não o seu ponto de chegada: a elaboração do trabalho teórico ultrapassa completamente este nível da experiência vivida para produzir uma análise objectiva na qual os outros podem reconhecer-se. A obra de Foucault não pode ser reduzida à sua homossexualidade, como fez James Miller, porque ela é o resultado de um trabalho teórico que se encontra inscrito num campo teórico donde derivam as suas referências, os seus métodos, os seus conceitos, as suas temáticas, as suas problemáticas. O que nesta biografia escandalizou a maior parte dos membros dos meios universitários franceses? Simplesmente a revelação pública daquilo que todos sabiam e que discutiam em conversas privadas: a homossexualidade de Michel Foucault e a insinuação da sua vida sexual atribulada nos USA. As objecções formuladas podem ser reduzidas a duas principais: a primeira objecção alegava que não era legítimo fazer uma biografia de Foucault, porque ele tinha questionado a noção de autor; e a segunda objecção referia-se à homossexualidade e ao lugar que lhe deve ser atribuído na reconstrução do itinerário filosófico de Foucault e na génese do seu trabalho teórico. Nenhuma das objecções apresentadas tem credibilidade, na medida em que o que está dissimuladamente no centro de debate é a questão do direito de fazer uma biografia de um filósofo homossexual. A verdadeira razão desta objecção antibiográfica reside no escândalo que a homossexualidade ainda provoca nos meios académicos e culturais. A biografia de Michel Foucault é criticada pelo facto de revelar publicamente a sua homossexualidade. Pierre Macherey que condenou a biografia fez tudo para banir a experiência pessoal de Foucault da sua obra, de modo a devolver os seus textos purificados da experiência homossexual ao jogo do comentário escolar. Ora, a obra de Foucault protesta contra estes gestos ritualizados dos seus aduladores homofóbicos ou homossexualistas, como no caso de David Halperin ("Saint Foucault"): a normalização da sua obra pela filosofia académica colide frontalmente com o seu espírito de insurreição contra os poderes da normalização. Os rituais académicos de purificação das obras de autores homossexuais indiciam não só hipocrisia, mas também a prevalência da homofobia nas instituições universitárias. A homofobia ou mesmo a mera hipocrisia são comportamentos que revelam a tolerância repressiva que prevalece nas actuais sociedades ocidentais: as pessoas dizem que respeitam os outros na sua diferença, mas de facto não respeitam ninguém, nem sequer a si próprias. Um exemplo famoso desse preconceito sexual é o trabalho antropológico de Evans-Pritchard. Embora tenha estudado os comportamentos homossexuais dos Nuer, Evans-Pritchard não os publicou, como se todos os Nuer fossem heterossexuais. Este comportamento de omissão e de ocultamento de dados recolhidos durante o trabalho de campo é indigno de um homem, sobretudo de um homem que diz procurar compreender o mundo dos outros em termos científicos: uma omissão deste calibre é uma violação do espírito científico. A imagem dos Nuer apresentada por Evans-Pritchard foi manipulada em função dos preconceitos sexuais do seu autor e dos seus leitores vitorianos: violou a verdade, amputou a realidade Nuer. Para compreender as raízes da homofobia, proponho duas teses teóricas com implicações práticas: Tese 1: Os homens homossexuais são, num determinado sentido, mais inteligentes do que os homens heterossexuais. Quando falo de inteligência não me refiro apenas àquilo que os testes de inteligência padronizados podem medir, mas a uma experiência pessoal mais profunda e intensificada da vida. Viver na clandestinidade é como ser estrangeiro na sua própria terra natal. Embora seja um membro do próprio grupo, o homossexual sente-se próximo e distante desse grupo e esta condição de viajante clandestino confere-lhe objectividade. Para resistir às forças normalizadoras do grupo, aguça as suas capacidades intelectuais, examinando o mundo com menos preconceitos e aplicando-lhe critérios mais gerais e objectivos. O mal-estar provocado pela tradição incentiva o seu espírito crítico e faz dele um potencial revolucionário: o seu desejo é contribuir para a transformação das instituições que não lhe permitem viver em conformidade com a sua orientação sexual. A ausência de compromissos firmes com o mundo tal como é confere-lhe liberdade e leva-o a sentir afinidade pela causa de todos aqueles que são excluídos e marginalizados pela sociedade capitalista. Há muitas maneiras de interpretar esta tese, das quais destacaremos a maneira científica e a maneira filosófica. No seu livro "O Rapto de Ganímedes", Dominique Fernandez descreveu a época - Paris em 1950 - em que os homossexuais tinham de viver na vergonha e na clandestinidade: "O retrato que podia traçar de mim - escreve Fernandez - era o de um ser destinado ao sofrimento". Os homossexuais, tais como Foucault e Fernandez, eram vítimas dessa violência repressiva e as suas perturbações psiquiátricas derivavam, em grande medida, das dificuldades para viver abertamente as suas homossexualidades. Os homossexuais eram forçados a realizar um trabalho sobre si para resistir à omnipresença da opressão quotidiana e à capilaridade das tecnologias do poder disciplinar. Michel Foucault realizou esta prática de si recorrendo à mediação do trabalho histórico: sondou o passado da civilização ocidental para questionar a evidência dos critérios mediante os quais o poder disciplinar produziu formas de exclusão sobre as quais repousa a nossa sociedade. A repressão da homossexualidade é interiorizada e aceite pela maior parte das suas vítimas: os homossexuais que interiorizam o opressor são impedidos de viver saudavelmente a sua homossexualidade. Porém, nem todos os homossexuais consentem ser colonizados pelo poder disciplinar e pelos seus critérios de normalidade: revoltam-se, lutam e operam um desvio que lhes permite escapar a essa repressão heterosexista. A ligação entre a experiência pessoal de Foucault e a sua experiência teórica inscreve-se nessa recusa dos poderes da normalização: Foucault superou a repressão que o impedia de viver a sua homossexualidade fazendo "o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". O poder da normalização cria internamente o seu próprio contra-poder: as suas vítimas desenvolvem uma atitude crítica e rebelde diante das instituições estabelecidas que provocam mal-estar. A experiência de mal-estar leva as vítimas a estudar as instituições e o que as fundamenta. Ora, se têm uma história, as instituições são produtos da acção histórica que podem ser transformadas por meio de novas acções políticas. A acção política exige um trabalho teórico que pressupõe uma crítica radical das formas de pensamento que suportam subterraneamente as instituições. A exclusão social gera inteligência crítica: os homossexuais impedidos de viver as suas homossexualidades pelas instituições disciplinares anseiam pela sua transformação radical. Dotados de uma inteligência desenvolvida e fortalecida na resistência contra os opressores institucionais, os homossexuais sabem que para mover as coisas é preciso mover o pensamento, o seu próprio pensamento e o pensamento sedimentado nas instituições opressoras. A transformação de uma instituição requer a decifração do sistema de pensamento que presidiu ao seu nascimento. Foucault reservou a expressão análise arqueológica e genealógica para designar o trabalho teórico de decifrar os sistemas de pensamento que fundamentam as instituições. A partir do momento em que inicia essa tarefa de decifração do saber investido nas instituições, Michel Foucault começa a produzir resultados teóricos nos quais todos os homens se podem reconhecer: o trabalho sobre si assume a forma de filosofia, cuja tarefa é "fazer o diagnóstico daquilo que nós somos hoje". Os seus livros são fragmentos de autobiografia no sentido de serem esforços para pensar a actualidade e a história presente. A filosofia de Foucault fornece o método de investigação que nos permite reconstruir o passado de cada uma das instituições em particular, mas não fornece padrões gerais que possam ser aplicados de modo universal. Definido como "ontologia histórica de nós mesmos", o trabalho crítico deve afastar-se de todos os projectos que pretendam ser globais e radicais: o "intelectual específico", tal como é encarnado por Foucault, opõe-se ao "intelectual universal" protagonizado por Sartre. Ao contrário de Sartre ou mesmo de Althusser, Foucault não propõe uma filosofia política, isto é, uma teoria do Estado. Em vez de pensar a política como um sistema geral e de elaborar o programa de uma outra sociedade, Foucault intervém teórica e politicamente em casos pontuais e particulares, fazendo primeiramente o seu estudo. O princípio gerador dos seus estudos não reside no próprio conteúdo dos trabalhos teóricos, mas sim na sua relação de mal-estar e de rebeldia diante das instituições. A atitude crítica resulta desse mal-estar: "a crítica é o movimento pelo qual o sujeito concede a si próprio o direito de interrogar a verdade sobre os seus efeitos de poder, e o poder sobre os seus discursos acerca da verdade". Se a governamentalização é o movimento pelo qual se procura, na própria realidade de uma prática social, submeter os indivíduos através de mecanismos de poder supostamente fundados na verdade, então a crítica é "a arte da não-servidão voluntária, da indocilidade reflectida". O enraizamento biográfico desta ideia de não-servidão voluntária deve-se ao facto de Foucault recusar submeter-se e sujeitar-se aos poderes da normalidade e da normalização sexual. O pensamento como actividade crítica resulta desta não-submissão ao mundo tal como é. Tese 2: As exibições efeminadas dos homens homossexuais, aquilo que se denomina vulgarmente bichices, são comportamentos e posturas corporais induzidos, em grande medida, pela repressão a que esses indivíduos estão sujeitos por causa da sua orientação sexual. A enunciação desta tese não desmente a diferenciação sexual que existe entre os homens homossexuais: as bichices não consistem em exibições de comportamentos femininos, mas sim no desencadear de comportamentos efeminados caricaturais, e, entendidas neste sentido, as bichices podem ser emitidas tanto por homossexuais efeminados como por homossexuais simplesmente masculinos ou mesmo hipermasculinos. Aliás, os homens homossexuais partilham o mesmo repertório de bichices com os homens heterossexuais, o que revela a sua natureza mimética: as bichices são realizações imitativas do repertório comportamental dos membros do sexo oposto exibidas por homens para outros homens. Qualquer homem heterossexual que tente imitar os comportamentos das mulheres transforma-se automaticamente: a imitação que realiza faz dele uma "bicha" ou mesmo um "traveca". A imitação é caricatural devido à força muscular imprimida aos movimentos. Em todos os homens heterossexuais habita clandestinamente um "paneleiro" que se revela de modo patente nos desfiles carnavalescos. Este habitante clandestino alimenta a maior fantasia erótica dos homens heterossexuais: beijar outro homem e fazer sexo com ele. Este desejo secreto que pode manifestar-se durante a infância tardia e a adolescência colide mais tarde com o princípio de conformidade, em especial a conformidade de género, colocando sob ameaça o sentimento de pertença, e, enquanto desejo reprimido, pode alimentar a homofobia. Porém, em meios reservados e livres de vigilância, o desejo de fazer sexo com outros homens realiza-se com relativa facilidade. Com estas duas teses, tentei alinhavar de modo simplificado uma nova teoria das sexualidades. Em vez de continuar a problematizar a homossexualidade, como tem sido feito, proponho a problematização da heterossexualidade. Os homens homossexuais são sexualmente independentes: não precisam dos homens heterossexuais para satisfazer os seus desejos eróticos e sexuais e isto graças à diferenciação homossexual interna. No entanto, existem contactos hetero-homossexuais e eles são cada vez mais frequentes: a orientação homossexual masculina é mais rígida do que a orientação heterossexual masculina, até porque os indivíduos heterossexuais são mais propensos a mudar de orientação sexual em períodos tardios da sua vida, pelo menos até aos 45 anos de idade (limite da amostra). Este facto - bem como as bichices heterossexuais - pode indicar que o homem heterossexual é virtualmente um omnívoro sexual e este traço revela-se abertamente nos sites web-cam e nas instituições totais clássicas. Também indica que a sexualidade é um fenómeno predominantemente masculino. Neste quadro teórico, podemos reformular a questão de pesquisa: Porque razão os homens heterossexuais não optam pela homossexualidade? Penso que esta nova hipótese ajuda a esclarecer os dados adquiridos e a avançar com novas pistas capazes de ajudar a elaborar uma teoria biológica unificada das sexualidades humanas. Esta hipótese só pode ser desmentida por testes experimentais. O preconceito bloqueia a mente na busca da verdade! J Francisco Saraiva de Sousa