A ideia das Humanidades no plural

Porto: Caminhos do Romântico

Chegou a hora de demolir a ideia de uma única humanidade. Há humanidades no plural, cada uma das quais com a sua própria história filogenética e cultural. Nos últimos textos, tenho omitido a ideia de cultura como processo de pseudo-especiação, mas deve-mos retomá-lo e reformulá-lo, de modo a mostrar as especi-ficidades de cada uma das humanidades existentes e da sua evolução cultural. É um erro fatal - o mais fatal de todos os erros - pensarmos a humanidade no singular, como se todos os homens pertencessem a uma única humanidade. No passado ainda recente, essa ideia levou-nos a classificar as sociedades em primitivas e civilizadas, como se todas elas pertencessem a um mesmo processo contínuo de evolução social e cultural. Porém, a verdade é que as sociedades primitivas não pertencem ao círculo de evolução da civilização ocidental: as nossas próprias sociedades arcaicas pertencem ao passado, mas a distinção que fazemos entre sociedades primitivas e sociedades civilizadas pertence ao presente, um presente que permanece igual a si próprio, apesar da difusão da ideologia igualitária. Não podemos abdicar de dizer a verdade para contribuir para a difusão de uma mentira que ameaça mergulhar o mundo na catástrofe. É urgente reformular a biologia das raças humanas, de modo a elaborar sociobiologias humanas particulares. (Os continentes estiveram isolados uns dos outros durante milhares e milhares de anos e as diferenciações culturais geraram barreiras etológicas que são refractárias aos cruzamentos entre pseudo-espécies. A hibridização não é futuro. Não é o racismo que gera barreiras; é a própria biologia que as gera. Qualquer cultura híbrida é decadente.) O fracasso da implantação da democracia liberal nos espaços ocupados por culturas não-ocidentais aponta nessa direcção. O discurso do racismo ou do etnocentrismo está gasto e já não convence ninguém: lá onde se iludem a violência predomina. Devemos ser corajosos e ousar dizer a verdade: a grande narrativa da humanidade unida é uma mentira. Precisamos pensar as bifurcações antropológicas e culturais, se quisermos pacificar a vida na Terra. Meus amigos, a minha missão é mostrar-vos o caminho da salvação.

Advertência. Muniram-me dos instrumentos necessários para reformular a biologia das raças humanas. O conceito de humanidades no plural não colide com a "unidade" da espécie Homo sapiens, embora acentue a relatividade dessa unidade. Em 1941, Julian Huxley propôs a substituição do termo raça pela expressão mais neutra de grupo étnico. Compreendo a pertinência desta sugestão, mas os dois conceitos referem-se a realidades diferentes, embora interligadas entre si. Tal como o usa, o conceito de grupo étnico está mais próximo da realidade que designo de humanidades no plural. Em princípio, aceito a definição de raça dada por Dunn e Dobzhansky (1946): as raças humanas como populações que diferem na frequência relativa de alguns dos seus genes. Este conceito permite pensar as raças não em termos de diferenças fenotípicas absolutas, mas em termos de diferenças relativas na distribuição de frequências de caracteres ou genes. O que interessa é compreender o mecanismo de raciação: os grupos humanos isolados estão - ou estiveram - sujeitos a processos de mudança evolutiva, nos quais entraram em jogo os seguintes factores: selecção natural, mutação, isolamento, oscilação genética, hibridação, selecção sexual e selecção social. Eu sou contra o racismo, isto é, contra a doutrina ideológica que usa as diferenças raciais para justificar e legitimar a dominação de uma raça sobre outras raças. No entanto, não podemos acusar uma pessoa de ser racista por não considerar os membros de outra raça eroticamente atractivos, por exemplo. Estou convencido de que o estudo biológico das raças humanas pode ajudar a dissolver muitos preconceitos negativos.

J Francisco Saraiva de Sousa 

Futebol: a válvula dos impulsos homo-eróticos

Ontem foi um dia divertido: uns amigos alemães de esquerda socialista partilharam comigo estas e muitas outras imagens dos rituais futebolísticos. Foi uma oportunidade para rever a teoria da tribo do futebol de Desmond Morris e de lhe dar um conteúdo mais sexual: o futebol como cópula gay ritualizada no campo e exteriorizada algures nos bastidores. Penso que a teoria da natureza homossexual das relações sociais proposta por Lévi-Strauss e retomada por Luc de Heusch, para já não falar de Lionel Tiger e Robin Fox, pode ser desenvolvida a partir do paradigma do futebol ou mesmo do exército e de outras instituições masculinas: a rigidez das sexualidades de género masculino é hoje um conceito amachucado. As sexualidades masculinas não são tão rígidas como pensávamos: a fluidez que verificamos nos nossos dias reconduz ao núcleo homo-erótico. Não bastar dar um nome: "homens que fazem sexo com outros homens"; é preciso explicar este comportamento e revelar o seu núcleo homo-erótico. Os chimpanzés e outros macacos fornecem excelentes modelos animais para compreender a natureza homossexual das relações sociais humanas. A libertação das mulheres produziu efeitos estranhos na sociedade: desvalorizou o corpo feminino e sobrevalorizou o corpo masculino, quebrando o tabu homossexual. (Um efeito perverso pode ser o desejo de auto-amputação e a erotização do membro amputado!) Os homens de hoje fazem aquilo que os homens de ontem desejavam fazer: "curtem a sua própria masculinidade". Este comportamento homo-erótico está presente em muitas sociedades arcaicas, onde a iniciação permite a prática institucional de relações homossexuais. A homossexualidade institucionalizada não é apenas uma invenção indo-europeia, bem exemplificada no caso grego (Bernard Sergent, K. J. Dover), mas uma prática presente nas mais diversas áreas culturais (G. Herdt, R. C. Kirkpatrick), bem como nas nossas instituições masculinas totais. Não sei se desejo retomar a minha investigação sobre determinação sexual e diferenciação sexual do cérebro e do comportamento: prefiro explorar outras áreas do conhecimento, embora reconheça a importância desta área da pesquisa sexual. Escusado será dizer que, ao fazer estas observações, estou a tentar mostrar que o que é surpreendente não é a homossexualidade mas a própria heterossexualidade. Ou seja, estou a problematizar a própria heterossexualidade. Quando realizei a minha investigação estava consciente disso, mas não soube dar-lhe expressão. Afinal, por que os homens são heterossexuais? Não estará o sucesso do futebol ligado à sua natureza homossexual? Não será a tribo do futebol uma tribo gay que revive nos nossos dias os rituais da caça ancestral? Ontem, quando os portugueses festejavam os golos do Cristiano Ronaldo, olhei-os de outra forma: vi que eles lá no fundo de si próprios eram e são "paneleiros". Depois dei-me ao trabalho de observar atentamente os sites nórdicos "Anti-Cristiano": o que observei? Observei que os nórdicos redescobriram o facto do "paneleiro" ser uma figura latina. As amostragens americanas já levam em conta esta classificação. Compreende-se agora a razão que leva os homens latinos a mascarar-se de prostitutas nos cortejos carnavalescos: eles são "travecas" exímios que aproveitam o Carnaval para dar expressão à mulher de má-vida que habita neles. (A nossa aliança - ego-alemães - é estritamente política: derrubar as políticas de direita da chanceler!)

J Francisco Saraiva de Sousa

Filosofia da Evolução e Antropologia Darwiniana

Human Evolution

«Assim como Darwin descobriu a lei do desenvolvimento da natureza orgânica, Marx descobriu a lei do desenvolvimento da história humana: o simples facto, até aqui encoberto sob petulâncias ideológicas, de que o homem precisa, em primeiro lugar, comer, beber, abrigar-se e vestir-se, antes de poder fazer política, ciência, arte, religião, etc.; de que, portanto, a produção dos meios de vida materiais imediatos e, por conseguinte, a correspondente fase de desenvolvimento económico de um povo ou de uma época constitui a base a partir da qual se desenvolveram as instituições políticas, as concepções jurídicas, as ideias artísticas ou mesmo as representações religiosas dos homens, e em relação à qual devem, portanto, explicar-se  - e não, como até agora tem acontecido, inversamente.» (F. Engels)

«Somos nós que criamos as nossas "prisões" e também podemos, com espírito crítico, demoli-las. (...) Não há falseamento antes da emergência de uma teoria melhor. (...) A crítica puramente negativa não pode liquidar um programa de investigação científica.» (Imre Lakatos)

Infelizmente, as traduções das obras de Marx e Engels existentes em língua portuguesa são péssimas. A sociobiologia seguiu a estratégia de atrair cérebros inteligentes para a sua área, enquanto as ciências sociais foram colonizadas por mentes muito pouco inteligentes. Esta clivagem de competências é particularmente evidente nas universidades portuguesas, justificando esta formulação genérica: os mais idiotas dos portugueses vão para as letras e as humanidades. A crise das humanidades é basicamente uma crise de competências, gerada e agravada, em Portugal, pelos esquemas corruptos de recrutamento do pessoal docente. A vida cultural portuguesa desmente claramente um dos princípios do darwinismo: os mais idiotas triunfam sobre os mais inteligentes através da fraude. De facto, tal com estão estruturados e organizados e tal como são leccionados por professores incompetentes, os cursos de ciências sociais e humanas, incluindo a Filosofia, podem ser abolidos por decreto sem causar qualquer tipo de dano sobre a vida cultural do país. O pior é que esta crise da cultura humanista não é apenas portuguesa; ela instalou-se em todas as partes do mundo, - e, o que é deveras preocupante, pelos menos para os países ocidentais, ameaça liquidar a própria Filosofia, a flor da complexidade da civilização ocidental. A filosofia que se faz actualmente está alienada do mundo e, por isso, tornou-se obsoleta, incapaz de orientar racionalmente a praxis de transformação qualitativa do mundo. Tenho defendido nestes últimos estudos a ideia de que a filosofia quebrou a sua relação privilegiada com a ciência, por um lado, e com a política, por outro lado. Ora, este duplo-vínculo que define a prática filosófica foi substituído pela relação perigosa entre filosofia e arte, a qual tem sido interpretada de modo a fazer da própria filosofia um género literário. Esta vulgarização da Filosofia é fatal, não só para o futuro da própria filosofia, mas também para o futuro da própria humanidade. Em vez de lutar pela integridade do seu território, os filósofos idiotas entregaram-no aos próprios cientistas, cuja competência não os habilita nem para a prática científica nem para a prática filosófica. Reina na cultura uma espécie de barbárie, a barbárie dos próprios agentes culturais, cujo sinal mais evidente é a estagnação dos conhecimentos nas diversas áreas do saber humano. O século XX promoveu diversas grandes revoluções científicas que alteraram radicalmente a nossa visão do mundo. Da Física à Biologia, passando pela Química, todas as ciências naturais sofreram profundas alterações de paradigmas, enquanto as ciências sociais e humanas nem sequer avançaram para a fase do paradigma, envolvidas em intermináveis discussões ideológicas que não levam a parte nenhuma. As revoluções biológicas - a molecular, a evolucionista, a etológica, a sociobiológica, a neurobiológica e a ecológica - reformularam radicalmente o paradigma da natureza humana, destruindo os pressupostos das ciências sociais e humanas, condenadas ao seu eterno estatuto ideológico. Se exceptuarmos a História, cujo paradigma foi elaborado por Marx, as ciências sociais e humanas são irrelevantes. Todas as teorias sociais assentam num conceito extraterrestre de natureza humana, a contrapartida ateia e secular do conceito sobrenatural ou teológico de homem: «Nós não desembarcámos neste planeta como alienígenas. A humanidade é parte da natureza, uma espécie que evoluiu ao lado de outras espécies. Quanto mais nos identificarmos com o restante da vida, mais rapidamente seremos capazes de descobrir as origens da sensibilidade humana e de adquirir o conhecimento sobre o qual fundamentar uma ética durável, um verdadeiro senso de direcção» (Edward O. Wilson). Edgar Morin pensou esta mudança de paradigmas da natureza humana como a substituição do paradigma insular - o homem isolado do resto da natureza e confiante da sua situação privilegiada no mundo - pelo paradigma peninsular, mas errou completamente quando avaliou o sentido das revoluções biológicas: cada uma delas e todas elas reformam radicalmente o paradigma da natureza humana. Este impulso reformista já vem detrás: a revolução darwinista teve efectivamente um impacto muito mais violento sobre a nossa visão do homem do que a revolução de Galileu. A defesa do sistema heliocêntrico de Copérnico por parte de Galileu - segundo o qual a Terra girava à volta do Sol - contrariava uma afirmação da Bíblia, mas não punha em causa a existência de Deus, ao passo que a teoria da evolução por selecção natural de Darwin nega a ideia de criação, tornando Deus supérfluo. As duas revoluções científicas relativizaram a existência humana. Quando Copérnico afirmou que a Terra não era o centro do universo, ela passou a ser vista como um planeta entre tantos outros planetas, que gira à volta do Sol diante do fundo panorâmico da Via Láctea. A revolução darwinista atingiu o próprio homem na sua substância mais íntima, nivelando-o com os outros seres vivos: o homem foi obrigado a aprender a ver-se como um produto da evolução biológica, abandonando a fé de que tinha sido criado directamente pela mão de Deus. Copérnico destronou a Terra, lutando contra o sistema geocêntrico de Ptolomeu, e Darwin destronou o próprio homem, lutando contra a teoria da criação. Mas - como sabem os teólogos - a queda de Deus traz consigo a queda do próprio homem, na medida em que a questão de Deus e a questão do Homem pertencem uma à outra. Darwin derrubou num só e mesmo golpe o teocentrismo e o antropocentrismo. A filosofia e a ciência germinaram apenas em solo ocidental, o que justifica a sua marca de origem: a luta feroz que as opôs desde o início ao mito e à tradição dogmática da religião cristã. O materialismo foi a estratégia adoptada para combater o domínio cultural do cristianismo. Até mesmo Sartre na sua crítica ao materialismo é obrigado a reconhecer o seu papel histórico tanto na ciência como na luta pela libertação: «Se eu considerar a fé materialista já não no seu conteúdo, mas na sua história, como um fenómeno social, vejo claramente que não é um capricho de intelectuais, nem o simples erro dum filósofo. Por mais atrás que remonte, encontro-a ligada à atitude revolucionária. O primeiro que quis nomeadamente desembaraçar os homens dos seus temores e das suas cadeias, o primeiro que quis, no seu domínio, abolir a servidão, Epicuro, era materialista». Marx escreveu a sua tese de doutoramento sobre Demócrito e Epicuro (1841), tendo desde logo abraçado o materialismo para contribuir pouco mais tarde para a libertação das classes trabalhadoras. Graças à criação do materialismo histórico, Marx conseguiu relativizar a própria existência social e histórica do homem, abrindo as portas ao futuro novo quando substituiu a luta pela vida - struggle for life - pela luta de classes. A superioridade da revolução teórica de Marx reside no facto de não entregar o homem ao desespero: o reconhecimento da relatividade da sua existência não implica necessariamente o seu naufrágio; pelo contrário, abre-lhe as portas da história que, ele próprio, faz aqui na Terra diante do fundo panorâmico da Via Láctea. Chegou a hora de colocar as cartas sobre a mesa. A aliança entre o projecto científico e a filosofia materialista tem sido extremamente produtiva: ela permitiu não só libertar toda a cultura da tutela da Igreja Católica e das Igrejas Protestantes, como também promover todo um conjunto de progressos científicos espectaculares, em especial no domínio da cultura material. No entanto, apesar de todas estas libertações operadas pela ciência, a estratégia materialista-redutora não consegue resolver os problemas filosóficos fundamentais que atormentam a alma dos homens, sobretudo as almas mais inteligentes. Este é o aspecto mais fraco e débil da estratégia científica. Desgraçadamente, aquilo que a estratégia materialista não resolve também não é resolvido por nenhuma outra estratégia teórica, pelo menos de modo a incrementar o crescimento real e efectivo do conhecimento científico. Tenho proposto um materialismo pluralista para salvaguardar a ciência de uma estratégia demasiado redutora do mundo, susceptível de entrar em colisão com a própria continuidade da vida na Terra. Estaremos nós condenados a escolher entre duas crenças indemonstráveis, a fé materialista ou a fé idealista-espiritualista? Filosofia e ciência estão condenadas a coexistir e a colaborar intimamente uma com a outra, de modo a prolongar a aventura humana num planeta saudável. A antropologia de Pascal ainda tem uma palavra a dizer: «É perigoso mostrar ao homem com demasiada insistência a sua semelhança com os animais, sem lhe mostrar a sua grandeza. É igualmente perigoso exaltar-lhe a sua grandeza sem lhe mostrar a sua baixeza. É ainda mais perigoso deixá-lo na ignorância de uma e outra. Mas é muito útil mostrar-lhe uma e outra». 

A teoria de Darwin compreende duas linhas de pensamento que convém distinguir: a primeira é a teoria da relação genealógica geral de todos os seres vivos e a segunda é a teoria causal desta evolução. As duas teorias foram articuladas e unificadas por Darwin (1859) na sua obra On the Origin of Species by means of natural selection. A teoria da evolução já tinha sido formulada de diversos modos antes de Darwin, o qual se limitou a fazer dela o fundamento novo da biologia. O contributo original de Darwin é a explicação causal da evolução: a teoria da selecção natural. Quando iniciou a sua viagem ao redor do mundo no navio Beagle (1831-36), Darwin ainda acreditava na teoria da constância das espécies. Na sua autobiografia, Darwin refere dois acontecimentos que o obrigaram a abandonar esta teoria: a descoberta de fósseis de animais na América do Sul, cuja espécie se extinguiu ou existia em representantes divergentes (1); e as observações que realizou nas Ilhas Galápagos (2). O registo fóssil revelava as mudanças da fauna em épocas diferentes da história geológica da Terra, enquanto as observações feitas no terreno mostravam a distribuição das espécies não já no tempo mas no espaço. Ora, estas diferenciações distribuídas no tempo e no espaço colidiam frontalmente com a teoria da criação e da constância das espécies. Durante o seu período de estudos teológicos em Cambridge, Darwin foi marcado pela obra Teologia Natural de William Paley, onde este teólogo caracterizava a natureza como obra de Deus. Paley utilizou a organização do olho como prova principal da sua argumentação teológica: a finalidade expressa na organização das plantas e dos animais era a prova directa e irrefutável da sabedoria do Criador. (O bioquímico Michael Behe também utiliza nos nossos dias a organização do olho para desafiar a teoria da evolução.) O que intrigava a inteligência metódica de Darwin era a questão de saber como é que se podiam originar seres vivos a partir de alguns actos de criação espiritual: a teologia natural de Paley criava um abismo que não podia satisfazer as exigências da causalidade. Para introduzir o processo causal nesse hiato, Darwin socorreu-se da obra Principles of Geology de Charles Lyell, cuja análise das mudanças da superfície da Terra no passado aponta para a interacção das forças da natureza ao longo do tempo, de modo a formar um continuum único de uma cadeia complexa de causas e efeitos, com transições rotativas, as quais, não sendo resultado das catástrofes de Cuvier, mais não são do que os efeitos cumulativos de causas banais e comuns. Com a leitura das obras de Lyell, Darwin descobriu o princípio geral de uma solução para o problema da origem das espécies, faltando-lhe clarificar a propriedade específica das causas actuantes no processo de transformação orgânica. Esta solução procurou-a no domínio da domesticação dos animais e do cultivo de plantas. A multidão de raças e de espécies animais e vegetais criadas artificialmente mostravam a maleabilidade e a capacidade de transformação dos organismos vivos. Porém, o que mais chamou a atenção de Darwin foi o esquema da sua génese: em cada geração verifica-se uma variação mais ou menos ampla das propriedades dos indivíduos. O criador inclui na reprodução certas variações e exclui outras, de modo a gerar as raças ou espécies desejadas. Este procedimento é repetido de geração em geração até que, finalmente, através do efeito cumulativo (Lyell) da selecção artificial, surgem raças completamente novas, cujas características são diferentes das da forma original. Darwin utilizou esta prática de criação como modelo explicativo do processo da origem das espécies na natureza: «Vi cedo que a selecção é a chave do êxito do homem no seu trabalho de criar raças úteis de animais e plantas. Como se poderia aplicar a selecção a organismos foi, no entanto, por muito tempo, um segredo para mim». Darwin não podia admitir a existência de um processo planeado. Os cinco anos a bordo do Beagle não foram suficientes para o dotar de uma teoria da evolução capaz de explicar o seu mecanismo causal: a ideia de selecção natural só surgiu dois anos depois de ter regressado a Londres: «Em Outubro de 1838, isto é, quinze meses depois de ter principiado o meu inquérito sistemático, aconteceu-me ler por divertimento o ensaio de Malthus sobre a população e, por, a partir da observação longa e continuada dos hábitos dos animais e das plantas, estar bem preparado para apreciar a luta pela existência - struggle for existence - que continua em toda a parte, repentinamente atingi que, sob certas circunstâncias, as variações favoráveis tenderiam a ser preservadas e as desfavoráveis destruídas. O resultado disto seria a formação de novas espécies. Aqui, então, tinha finalmente conseguido uma teoria boa para trabalhar». Darwin recorreu à teoria da população de Malthus para construir a sua teoria da selecção natural. Malthus argumentava que a população humana aumenta em proporção geométrica, enquanto os recursos para a sua subsistência crescem apenas aritmeticamente, donde resulta uma luta pelos recursos mais escassos. Para Darwin, bem como para Alfred Russel Wallace, a luta humana pela sobrevivência constitui o modelo para todas as espécies: todos os organismos estão envolvidos numa feroz luta pela existência. Os dois primeiros capítulos da Origem das Espécies são dedicados às variações no estado domesticado e no estado selvagem, respectivamente. O primeiro capítulo ilustra a variedade de formas existente dentro das espécies e explica a origem destas raças pelo processo de selecção deliberada: «A chave está no poder do homem de realizar uma selecção cumulativa: a natureza provoca variações sucessivas; o homem acumula-as nas direcções que lhe são úteis». Os conceitos de variação e de selecção aparecem aqui intimamente ligados pela ideia de domesticação. O materialismo de Darwin revela-se plenamente na descoberta de uma analogia que lhe permite operar a passagem da domesticação para a natureza: em vez de postular uma força misteriosa, uma natureza personificada, Darwin deriva o princípio da selecção natural da luta pela sobrevivência decorrente da sobrepopulação num mundo de recursos limitados. Deste modo, ao propor uma força material directa, pela qual a natureza pode "seleccionar" entre as variações individuais para produzir tipos mais adaptados, Darwin introduziu um mecanismo de evolução que, além de contrastar com as explicações de Lamarck e Geoffroy Saint-Hilaire, compreende três fases: existem variações nos indivíduos de cada espécie, em morfologia, fisiologia e comportamento (princípio de variação); os descendentes parecem-se mais com os pais do que com os indivíduos não relacionados (princípio da hereditariedade); e variantes diferentes deixam diferente número de descendentes (princípio da selecção natural). Sensível ao aspecto materialista e ateu da teoria da evolução de Darwin, Engels - indecentemente criticado por Jacques Monod - resume bem a sua novidade revolucionária: «Na sua obra, que fez época, Darwin parte da base factual mais ampla que repousava na contingência. São precisamente as diferenças infinitas criadas pelo acaso entre os indivíduos no interior de cada espécie, diferenças que se acentuam até fazer rebentar o carácter da espécie e de que até mesmo as causas mais imediatas só podem ser demonstradas em casos muito raros, que obrigaram a reconsiderar o fundamento anterior de qualquer lei biológica: a noção de espécie na sua rigidez e na sua imutabilidade metafísicas de outrora. Mas sem a noção de espécie, toda esta ciência ruiria. Nenhum desses ramos poderia ignorar a noção de espécie como base: que seriam, sem ela, a anatomia humana e a anatomia comparada, a embriologia, a zoologia, a paleontologia, a botânica, etc.? Não só todos os seus resultados deveriam ser reexaminados como ainda pura e simplesmente suprimidos. A contingência deita pela borda fora a necessidade tal como esta foi concebida até aqui. A ideia de necessidade que se teve até agora faliu. Conservá-la significa ditar como lei à natureza a determinação humana arbitrária que entra em contradição consigo mesma e com a realidade; significa portanto negar toda a necessidade interna na natureza viva, proclamar de uma maneira universal o reino caótico do acaso como lei única da natureza viva». Dos três princípios estabelecidos por Darwin decorre mecanicamente todo o processo de evolução: Uma vez que os descendentes se parecem mais com os pais, se uma variante deixa mais descendentes que outra, registar-se-á uma mudança de composição da população na geração seguinte. Com o passar do tempo, a população ficará cada vez mais enriquecida da variante com maior taxa reprodutora e a espécie mudará progressivamente. A dinâmica deste processo provém da luta pela sobrevivência: a razão por que algumas variantes deixam mais descendência reside na sua melhor adaptação para obter recursos escassos e reinvestir estes recursos na reprodução. A maior eficiência de uma variante é a manifestação do seu grau mais elevado de perfeição na resolução dos problemas colocados pelo ambiente. O mecanismo proposto por Darwin vale tanto para a mudança como para a adaptação. A teoria da evolução de Darwin permaneceu incompleta, na medida em que ele nunca conseguiu explicar a natureza da variação natural nas populações sobre as quais actua a selecção natural. Embora o artigo de Gregor Mendel sobre a hereditariedade tenha sido escrito em 1865, a redescoberta das suas experiências só ocorreu em 1900. O darwinismo (teoria da transformação das espécies) e o mendelismo (teoria da hereditariedade) só foram reconciliados em 1918 por R. A. Fisher.  A teoria genética da evolução foi articulada nas décadas de vinte e trinta do século XX por S. Tshetverikov (1926), R. A. Fisher (1930), J. B. S. Haldane (1932) e Sewall Wright (1931). Em 1942, J. S. Huxley publicou a sua obra Evolution: The Modern Synthesis, que consagra a designação pela qual a nova teoria da evolução se tornou conhecida: teoria sintética da evolução, para a construção da qual também contribuíram G. L. Stebbins, G. G. Simpson, J. W. Valentine, T. Dobzhansky, Francisco J. Ayala e Ernst Mayr. A filosofia da teoria de evolução encontra-se bem elaborada nas obras de Theodosius Dobzhansky (1937, 1967, 1970, 1977) e de Ernst Mayr (1942, 1963, 1970, 1982, 1988). Infelizmente, não dispomos de nenhuma destas grandes obras do pensamento evolucionista em língua portuguesa. O mundo lusófono é profundamente imbecil.

Do ponto de vista epistemológico, podemos distinguir dois elementos na busca darwiniana de uma teoria causal da evolução: um elemento tecnomorfo e um elemento sociomorfo. Estes dois elementos estão intimamente relacionados entre si e as suas funções são complementares. Darwin começou por utilizar o comportamento do criador humano de novas raças como modelo explicativo do processo natural: o processo da transformação gradual das espécies é concebido como se uma inteligência, semelhante à do criador humano, dispusesse a selecção dos indivíduos com a finalidade de uma adaptação da espécie às condições existentes. A utilização deste modelo tecnomorfo forneceu a Darwin uma orientação para o princípio da selecção natural que vai muito mais além das experiências do criador humano, na medida em que os processos de transformação se desenrolam gradual e lentamente ao longo do tempo geológico, sendo por isso inacessíveis à observação humana directa. Para orientar a passagem do princípio selectivo do criador humano ao princípio selectivo objectivo na natureza, Darwin recorreu a uma concepção adicional. Numa carta dirigida a Engels, Marx identifica as semelhanças entre a selecção natural e a cena social inglesa: «É notável como Darwin reconhece, entre animais e plantas, a sua sociedade inglesa, com as suas divisões de trabalho, competição, abertura de novos mercados, "invenção" e a malthussiana "luta pela existência". É o bellum omnium contra omnes - "a guerra de todos contra todos" - de Hobbes». Mais tarde - na sua Dialéctica da Natureza - Engels retoma este elemento sociomorfo: «Toda a teoria darwinista da luta pela existência é simplesmente a transferência, da sociedade para a natureza viva, da teoria de Hobbes sobre a guerra de todos contra todos e da teoria económica burguesa da concorrência, assim como da teoria da população de Malthus. Uma vez realizada essa manobra forçada (cuja legitimidade absoluta, em especial no que respeita à doutrina de Malthus, é muito problemática), é muito fácil transferir de novo essas teorias da história da natureza para a da sociedade; e é ingenuidade demais pretender ter demonstrado assim que essas afirmações são leis naturais e eternas da sociedade». Na sociedade capitalista, os indivíduos competem e rivalizam uns com os outros para alcançar determinados objectivos ou recursos escassos: os vencedores são aqueles que superam os outros pelas suas qualidades favoráveis ou por se encontrarem numa situação mais favorável. Algo semelhante ocorre na natureza: os indivíduos de uma espécie procuram atingir o objectivo da conservação e da sobrevivência. Mas, devido à sobrepopulação e à escassez de recursos, estes últimos só são acessíveis a uma parte da população: a condição do sucesso é o grau da adaptação às condições externas. O darwinismo social surgiu quando as doutrinas de Malthus, combinadas com a teoria da selecção natural, foram aplicadas à sociedade capitalista do século XIX, servindo de base "científica" para o laissez faire. Segundo esta ideologia burguesa, os homens rivalizam entre si para interpretar o desenvolvimento dos grupos sociais em termos de luta pela existência, da selecção natural e da sobrevivência do mais apto. Os darwinistas sociais compreendem o conflito dos grupos sociais, naturais e raciais em termos estritamente biológicos, sendo a guerra e a competição os instrumentos primários da evolução social. Os grupos raciais ou económicos têm inevitavelmente interesses em conflito e, nessa luta, os mais fracos são eliminados pelos mais fortes ou sujeitam-se à minoria economicamente dominante. A teoria da selecção natural iniciou-se com a transferência de um conceito sociológico para o campo da biologia, para ressurgir depois no darwinismo social como aplicação das teorias biológicas à sociedade. Não admira que a livre concorrência nos negócios tenha sido considerada como uma forma de "selecção natural" que dá vantagem aos mais fortes sobre os mais fracos. Quanto mais intensa for a competição, mais rápido será o progresso: eis o credo do darwinismo social que renasce nos nossos dias sob a designação de neoliberalismo. John Maynard Smith reconhece que a teoria da evolução de Darwin foi influenciada pelo facto dele viver na era do capitalismo concorrencial, no decurso da qual algumas empresas aperfeiçoaram a técnica de produção para crescer em dimensão e opulência, enquanto outras entraram em falência. O liberalismo económico, com o seu princípio da livre concorrência, levou, como demonstraram Marx e Engels (1848) no Manifesto do Partido Comunista, onze anos antes da publicação da opus magnum de Darwin, a massa operária a um empobrecimento terrível. Terá sido Darwin indiferente a este empobrecimento terrível da classe operária? Num dos capítulos de The Descent of Man, Darwin (1871) afirma que, nos povos civilizados, «a selecção natural tem efeitos aparentemente escassos, embora os instintos sociais fundamentais sejam originariamente adquiridos por seu intermédio». Darwin nunca procurou aplicar de modo sistemático o princípio da selecção natural à sociedade humana, chegando mesmo a defender que devemos «assumir as consequências sem dúvida negativas da sobrevivência e da propagação dos fracos sem nos lamentar». Em 1880, Marx escreveu a Darwin para lhe pedir que revisse os capítulos XII (Divisão do Trabalho e Manufactura) e XIII (A Maquinaria e a Indústria Moderna) da edição inglesa de O Capital, que se baseavam na Origem das Espécies, a fim de ter a certeza de que o seu pensamento não tinha sido deformado. Darwin descartou-se dessa missão, alegando que as observações de Marx sobre os seus escritos não necessitavam de qualquer acordo da sua parte. É provável que Darwin nunca tenha lido o exemplar de O Capital que Marx lhe enviou, mas o principal prejudicado foi ele próprio que perdeu a oportunidade de aprender com Marx a melhor maneira de se defender contra o darwinismo social. É fácil descobrir vestígios desta ideologia na própria obra de Darwin, a qual é impensável sem o fundo histórico do capitalismo concorrencial. Sem este fundo social e histórico e sem a sua fortuna, a mente preparada de Darwin nunca teria elaborado a teoria da selecção natural. O facto dele ter evitado o diálogo produtivo com Marx explica, em parte, a deriva ideológica da sua teoria da evolução que fez dela a apologia do status quo. No entanto, a origem social de uma ideia não deve ser confundida com a sua verdade ou a sua produtividade: Darwin examinou as diferenças reais e materiais entre os organismos vivos e substituiu as entidades ideais - as espécies da antiga ordem estática do mundo - por entidades reais - os indivíduos e as populações - enquanto objectos convenientes de estudo, de modo a resolver a contradição entre a mudança e a fixação dos tipos ideais própria do idealismo platónico-aristotélico. A intuição revolucionária de Darwin foi a transformação operada pela selecção natural das diferenças entre indivíduos de uma espécie nas diferenças entre espécies no espaço e no tempo.

O marxismo soviético desvirtuou e adulterou toda a filosofia de Marx. Assumo, pelo menos provisoriamente, a crítica que Marcuse dirigiu contra a marxismo soviético, bem como a sua teoria da base biológica do "socialismo", para me distanciar da divisão canonizada entre o materialismo histórico - a ciência da história fundada por Marx - e o materialismo dialéctico - a filosofia dialéctica de Marx, mas vou mais longe: aquilo que me interessa na obra de Marx é o seu programa de investigação científica que nunca foi refutado, no sentido de ter sido substituído por uma teoria melhor. Será a sociobiologia o programa de investigação que pretende substituir o programa marxista? Com esta questão introduzo aqui um deslocamento que me permite pensar as relações entre a antropologia darwiniana e a antropologia marxista. A obra marxista que deve ser relida é, para espanto de muitos, a Dialéctica da Natureza de Engels, precisamente a obra utilizada pelos marxistas soviéticos para ossificar a filosofia de Marx. Trata-se de uma obra que não chegou a ser concluída: os conhecimentos científicos em que se baseia estão hoje ultrapassados, mas a sua «intenção» - ou melhor, o seu programa de investigação - é ainda muito actual. A peça fundamental desta obra é o fragmento O Papel do Trabalho na Transformação do Macaco em Homem (1876?), onde Engels expõe o seu modelo de antropogénese, que reconhece a acção da alimentação carnívora - bem como da linguagem - sobre o desenvolvimento do cérebro: «o homem só se tornou homem com a alimentação carnívora». Mas o que encanta neste fragmento é a recusa da ideia de que o homem reina sobre a natureza: «nós e a natureza formamos um todo». Engels ridiculariza a ideia absurda e contra-natura de uma «oposição entre o espírito e a matéria, o homem e a natureza, a alma e o corpo, ideia divulgada na Europa a seguir ao declínio da antiguidade clássica e que conheceu com o cristianismo o seu desenvolvimento mais elaborado». Stephen J. Gould lamentou o facto desta «brilhante exposição dos factos» não ter tido «impacto visível na ciência ocidental», mas todas as teorias da hominização posteriores acabaram por render tributo ao modelo proposto por Engels, dando-lhe o suporte empírico que não podia ter no século XIX. A omissão do nome de Engels em muitos tratados sobre a evolução humana só pode ser justificada por má-fé dos seus autores. Nenhum marxista soube articular a programa de investigação de Engels sobre a hominização com as indicações metodológicas dadas por Marx nos Manuscritos de 1844, de modo a elaborar uma antropologia marxista coerente: «As ciências naturais desenvolveram uma tremenda actividade e reuniram uma massa sempre crescente de dados. Mas a filosofia permaneceu-lhes estranha, da mesma maneira que as referidas ciências continuaram estranhas à filosofia. A sua aproximação momentânea não passou de uma ilusão fantástica. Nasceu o desejo de união, mas faltou o poder para a levar a cabo. (...) A indústria é a relação histórica real da natureza e, por consequência, da ciência natural, ao homem; se ela se conceber como a manifestação exotérica das faculdades humanas essenciais, poderá igualmente compreender-se a essência humana da natureza ou a essência natural do homem; a ciência natural abandonará então a sua orientação abstracta materialista, ou antes, idealista, e tornar-se-á a base da ciência humana, tal como ela já agora - se bem que de forma alienada - se tornou a base da vida humana real. Uma base para a vida e outra para a ciência constituem a priori uma mentira. A natureza, tal como se desenvolve na história humana - no acto de génese da sociedade humana - é a natureza real do homem; por conseguinte, a natureza, tal como se desenvolve na indústria, embora também em forma alienada, constitui a verdadeira natureza antropológica». A ideia nuclear da ciência natural como base da ciência humana conduz a um programa naturalista de investigação: «O homem é directamente um ser da natureza - dotado de poderes e faculdades naturais, que nele existem como tendências e capacidades, como pulsões». Não se trata aqui de retomar a equação "naturalismo = humanismo" do jovem Marx, mas de mostrar que a sua noção de homem como ser da natureza permite estabelecer um diálogo produtivo com a teoria da evolução. É certo que Darwin recusou dialogar seriamente com Marx, mas também é certo que Marx não se esforçou muito em compreender a teoria da selecção natural de Darwin. Seria um erro afirmar que a corrente passou no sentido Darwin-Marx, na medida em que a teoria da luta de classes já estava formulada muito antes de Marx ter lido a Origem das Espécies de Darwin. Marx rejeitou em bloco a teoria da população de Malthus e criticou Darwin por não ter levado em conta o trabalho. Compreende-se a aversão ideológica e política de Marx por Malthus, mas não se compreende que ela o tenha levado a abdicar da demografia para formular a sua teoria da reprodução. Clivagens ideológicas profundas entre Darwin, liberal e individualista de nascença, e Marx, socialista e igualitário de coração, prolongaram o hiato entre ciências da natureza e ciências humanas, hiato esse que ambos desejavam preencher. Chegou a hora de tentarmos restituir ao materialismo histórico a sua base na ciência natural. A minha hipótese de trabalho é a de que só conseguiremos levar a cabo esta tarefa teórica reformulando o conceito de natureza humana. As contradições que parecem existir entre os homens do século XIX que descobriram as leis do mundo orgânico e do mundo histórico, respectivamente Darwin e Marx, podem ser superadas, da mesma maneira que as contradições entre a teoria da selecção natural de Darwin e a teoria da hereditariedade de Mendel foram superadas pela teoria sintética da evolução. A realização de uma tal fusão colocaria desde logo a nova antropologia para além de Marx e de Darwin. No fundo, do que precisamos mesmo é de pensamento novo.

Adenda. Estou a detectar falhas nas teorias existentes, o que vai perturbar o desenvolvimento da minha hipótese de trabalho. A tese fundamental que tenho defendido é a seguinte: Apesar de Marx ter contribuído significativamente para a reforma do paradigma da natureza humana, o marxismo - em si mesmo - é insuficiente para elaborar uma antropologia filosófica, sobretudo quando fica privado da ideologia comunista que o moldou. O discurso que sobrepõe a segunda natureza do homem à sua primeira natureza deve ser abandonado: a partir do momento em que Marx e Engels viram no darwinismo a base natural da ciência humana, inserindo a própria História na história da natureza, eles ficaram tributários da antropologia darwinista, cujo paradigma da natureza humana é claramente biológico. O conceito de natureza humana é biológico: o conjunto de regras epigenéticas que define a natureza humana é refractário à utopia social de Marx. (De um modo geral, as utopias exigem a transformação do homem para poderem ser realizadas. Mas como o homem não é tão maleável como se pensa, as utopias acabam por abrir as portas a alguma biotecnologia totalitária. A história segue sempre o lado mau do caminho: ao tentar realizar um projecto utópico, o homem está a contribuir para a sua autodestruição, porque a utopia social é utopia técnica. A herança mamífera e primata do homem não permite depositar muita confiança neste mamífero dominante: a história está aí para o demonstrar. E, paradoxalmente, quanto mais nos afastamos das origens, mais distantes estamos de um estado de paz: a racionalidade é uma aliada do impulso agressivo. A história é catástrofe. Há um traço que é especificamente humano: a propensão para a loucura.) O resgate da filosofia de Marx exige o abandono desse projecto político que bloqueou o seu próprio desenvolvimento teórico, levando-o a desvirtuar a sua teoria da história, subjugada por um princípio que lhe é estranho: a política deve ser definida, em grande medida, em função da natureza biológica humana. Os ideólogos da sociologia ficam chocados com o determinismo biológico, mas sentem um enorme prazer em opor-lhe o determinismo sociológico, como se a tarefa da mudança social qualitativa fosse travada por um tal determinismo ideológico. Infelizmente, o determinismo sociológico é uma mera mistificação ideológica que não tem qualquer peso na definição de uma política de mudança: a força que deve ser levada em conta reside nos programas sociais da natureza humana. A sociedade não é algo estranho ao genoma humano. Não há sociedade humana sem genomas e os genomas funcionam como forças estabilizadoras: a variação resulta sempre de erros. Estou cada vez mais convencido de que não vale a pena estudar as ciências sociais e humanas, porque a sua integração na nova síntese as tornou obsoletas: ciências naturais, matemática, filosofia e história são suficientes. Não poderia concluir esta adenda sem deixar de referir a necessidade urgente de Ler a Origem das Espécies, de modo a ir ao encontro da Teoria Sintética da Evolução.

J Francisco Saraiva de Sousa 

10 melhores postagens do mês de Maio

Porto: Ponte D Luís I, e as bases da antiga Ponte Pênsil

Veja aqui as 10 melhores postagens do mês de Maio de 2012, a selecção mensal do blogue O Fazedor: Wanderson Lima escolheu o meu estudo Etologia: Agressão e Natureza Humana. Recomendo a leitura dos 10 textos escolhidos pelo meu amigo Wanderson Lima. E já agora aproveito a oportunidade para reconduzir o leitor para um texto brilhante de Wanderson Lima: A Virada Cultural e a Crise dos Estudos Literários.

J Francisco Saraiva de Sousa

Etologia: Agressão e Natureza Humana

Violência Encarnada no Futebol

«O homem gosta demasiadamente de se imaginar no centro do universo, não fazendo parte do resto da natureza, mas opondo-se a ela como um ser de essência diferente e superior. Perseverar neste erro é para muitos homens uma verdadeira necessidade. Fazem ouvidos de mercador ao mais inteligente conselho que um sábio alguma vez lhes deu: o famoso "Conhece-te a ti mesmo", atribuído a Sócrates, mas de facto pronunciado por Quílon. Que impede o homem de obedecer a esta ordem? (O orgulho impede-o de se conhecer a si próprio, escondendo-lhe o facto de que ele é um produto da evolução histórica.)» (Konrad Lorenz)

Primeiro a controvérsia evolucionista, no século XIX, depois a controvérsia etológica, e, por fim, a controvérsia sociobiológica, ambas no século XX: a Filosofia tem dedicado muita atenção às controvérsias científicas, nomeadamente à controvérsia entre Samuel Clarke e Leibniz, mas nunca se concentrou seriamente sobre estas três controvérsias biológicas. O que há de comum a estas controvérsias evolucionistas que fere o orgulho do homem? O facto delas desalojarem o homem da sua posição privilegiada na «criação», fazendo dele - tanto ao nível morfológico e fisiológico como ao nível comportamental - o resultado da evolução filogenética por selecção natural. As três revoluções evolucionistas - a revolução darwinista, a revolução etológica e a revolução sociobiológica - opõem-se ao antropocentrismo egoísta do homem. Desalojar o homem do lugar privilegiado que ocupa no universo tornou-se uma tarefa da ciência desde Copérnico: a revolução copernicana desalojou o homem do centro do universo e as revoluções evolucionistas privaram-no do seu lugar central na «criação» orgânica. A destruição do cosmos operada pela ciência moderna e a perda, pela Terra, da sua situação central e singular, levaram inevitavelmente à perda, pelo homem, da sua posição singular e privilegiada no drama teocósmico da «criação», da qual o homem era até então tanto a figura central como a cena. A revolução científica deixou-nos sozinhos no mundo mudo e aterrorizante de Pascal, um mundo desprovido de sentido, no qual o homem encontra o niilismo e o desespero. Nicolau de Cusa e Giordano Bruno não sentiram o deslocamento da Terra do centro do mundo como uma degradação: ambos ficaram satisfeitos com esse deslocamento, e Bruno vai além da afirmação de Cusa de que a imutabilidade não pode ser encontrada em parte alguma de todo o universo, para afirmar que o movimento e a mutação são sinais de perfeição e não de ausência de perfeição. Um universo imutável seria um universo morto; apenas um universo vivo é capaz de se mover e de se modificar. Encontramos aqui formulada a ideia fulcral do progresso: a ideia de aperfeiçoamento, o alvo da crítica protagonizada pela revolução ecológica. No decurso do século XX, a biologia foi a ciência natural que mais contribuiu para a modificação substancial da nossa imagem do mundo e do homem, e, no entanto, a Filosofia voltou-lhe as costas, como se as ciências sociais constituíssem uma plataforma paradigmática segura para conhecer o homem. A etologia, tal como foi elaborada pelo seu fundador, Konrad Lorenz, é menos «redutora» do que a sociobiologia criada por Edward Wilson. Ambas as disciplinas biológicas são contrárias ao antropocentrismo, segundo o qual «o homem é único entre os animais» (Tinbergen). Mas divergem de algum modo quanto à estratégia seguida para conhecer as «raízes animais» do comportamento humano. Ao contrário da estratégia seguida por Wilson, toda ela dirigida à busca das semelhanças e das bases genéticas do comportamento social, a estratégia etológica vacilou muito entre a busca das semelhanças e a busca das diferenças entre o animal e o homem. A conferência de Tinbergen, pronunciada no ciclo "Estudos Sociais e Biologia" na Universidade de Oxford, a 27 de Outubro de 1964, ajuda-nos a compreender esta diferença estratégica entre a etologia humana e a sociobiologia humana, de resto bem evidenciada na obra de John Tyler Bonner (1980) sobre a evolução da cultura nos animais e na obra de W. H. Thorpe (1974) sobre a natureza animal e a natureza humana, para já não referir a obra de I. Eibl-Eibesfeldt (1973) sobre o homem pré-programado.

Quando se diz que o homem é único entre os animais, a palavra "único" pode ter dois significados ligeiramente diferentes. Pode significar: o homem não é idêntico a nenhum animal. É verdade que o homem é notavelmente diferente dos animais, mas este sentido aplica-se igualmente a todos os animais, porque cada espécie, bem como cada indivíduo, é única neste sentido. Mas também pode ter um sentido absoluto: o homem é tão essencialmente diferente que existe uma lacuna entre ele e os animais, a qual não pode ser preenchida, dado o homem ser algo totalmente novo. A utilização da palavra "único" neste sentido absoluto implica a presunção - ou melhor, o juízo precipitado, o preconceito - de que é inútil procurar as raízes animais do comportamento humano. Ora, este divórcio entre a natureza animal e a natureza humana não é uma conclusão baseada numa análise objectiva do comportamento, mas um preconceito antropocêntrico que inviabiliza qualquer tipo de estudo comparado do comportamento. Tinbergen utiliza a palavra "único" no seu sentido relativo: o homem é único por ser notavelmente diferente dos animais, embora também ele seja um animal. E, usando uma frase orwelliana, afirma que «todos os animais são únicos, mas o homem é mais único do que os demais (animais)». Toda a conferência de Tinbergen é dedicada à descoberta daquilo que no homem é realmente único. O singular do homem não reside nas suas estruturas corporais, mas no seu comportamento: o seu corpo e as suas funções são em geral muito similares às dos demais mamíferos, razão pela qual a medicina pode estudar nos animais as funções orgânicas básicas e extrapolar para o homem com certo grau de confiança. Afirmar a singularidade do comportamento humano equivale a afirmar a singularidade do cérebro humano. O homem é único porque o seu cérebro é único e funciona de uma maneira única. Para apreender o que no homem é realmente único, o biólogo recorre ao processo evolutivo: o homem evoluiu, lenta e muito gradualmente, a partir de animais ancestrais que eram muito mais similares aos outros mamíferos do que o é o homem de hoje. Tudo o que o homem é e tudo o que faz agora desenvolveu-se, mediante uma série de pequenos passos evolutivos, a partir do que os seus antepassados foram e fizeram. O homem separou-se gradualmente do tronco dos macacos para se converter no que é hoje em dia, da mesma maneira que as espécies animais modernas intimamente relacionadas se desenvolveram a partir de um tronco comum. O estudo deste processo gradual de evolução divergente implica a utilização de métodos indirectos que permitem aos biólogos reconstruir uma série de processos, cada um dos quais foi único, e de distintas etapas da evolução biológica. As propriedades estruturais podem ser estudadas com base nos fósseis, os quais podem ser datados e colocados numa escala de tempo. O registo fóssil permite-nos dizer com segurança que as baleias procedem dos mamíferos ou que os morcegos transformaram em asas os seus membros anteriores. Estes exemplos mostram que a evolução nunca produz nada realmente novo, operando, em vez disso, mudanças graduais em algo que já existia. A evolução humana não escapa a este modo de actuação da selecção natural, ao qual François Jacob chamou bricolagem: «A evolução não tira do nada as suas novidades. Trabalha sobre o que já existe, quer transformando um sistema antigo para lhe dar uma nova função, quer combinando diversos sistemas para com eles arquitectar um outro mais complexo. O processo de selecção natural não se parece com nenhum aspecto do comportamento humano. Mas se quisermos lançar mão duma comparação, deverá afirmar-se que a selecção natural actua, não à maneira dum engenheiro, mas dum engenhoqueiro (bricoleur); um engenhoqueiro que ainda não sabe o que vai fazer, mas que recupera tudo o que lhe vem às mãos (...) para daí tirar algum objecto utilizável». Além do método paleontológico, o biólogo dispõe de um segundo método, menos directo do que o primeiro: a comparação. Assim, por exemplo, se não tivéssemos fósseis dos antecessores das baleias, poderíamos concluir que elas derivam dos mamíferos terrestres fazendo duas comparações: as baleias compartilham a maioria dos seus caracteres com os mamíferos, apesar da sua semelhança superficial com os peixes; e, como a maioria dos mamíferos são terrestres, concluímos que as baleias descendem de mamíferos terrestres. O método comparativo fornece os mesmos resultados que o estudo dos fósseis, sendo frequentemente utilizado nos casos onde os fósseis são escassos ou não existem. Como os fósseis carecem de comportamento, o estudo evolutivo do comportamento só pode ser realizado com recurso ao método comparativo, o qual é mais seguro quando as diferenças entre as espécies comparadas são pequenas, e menos seguro quando as diferenças são grandes. Quando procuramos as raízes animais do comportamento humano, devemos ter em atenção que as semelhanças entre espécies diferentes podem desenvolver-se de duas maneiras totalmente diferentes. Nas espécies aparentadas as semelhanças são frequentemente o resultado de uma ligeira divergência evolutiva a partir de caracteres ancestrais comuns. Mas noutros casos, sobretudo quando os grupos animais são diferentes, as semelhanças são o resultado de uma convergência por uma adaptação comum a uma função: os padrões específicos de comportamento desenvolvem-se neste caso de maneira convergente. No primeiro caso, as semelhanças (homologias) indicam uma origem comum, enquanto no segundo caso são superficiais (analogias). Tinbergen refere outras dificuldades com as quais se confronta o estudo comparado do comportamento animal e humano, em especial a terminologia, mas quando isola os traços típicos do comportamento humano, tais como por exemplo a aptidão para a cultura, a aptidão para aprender, a capacidade de raciocínio, a linguagem, o sentido da beleza, a ética e a religião, fá-lo de modo a compreender a herança animal do homem, dando exemplos de comportamentos animais que anunciam desde logo esses mesmos traços humanos. Aquilo que parece ser especificamente humano - o comportamento novo - já se encontra pré-figurado e elaborado de algum modo na cadeia da evolução filogenética, diminuindo assim a distância entre o animal e o homem. Lorenz utilizou repetidas vezes este argumento: «Se dizemos: o homem é um mamífero e, muito especialmente, um antropóide, temos razão. Mas se dissermos: o homem na realidade não é mais do que um mamífero, estamos a blasfemar». A etologia humana, cujo programa foi traçado nessa conferência de Tinbergen, rejeita o reducionismo ontológico, de resto já acusado de ser totalmente falso por Julian Huxley que forjou o conceito de evolução psico-social - a evolução cultural de Lorenz e Tinbergen - para explicar as mudanças adquiridas através da experiência individual e transmitidas à geração seguinte por tradição.

O objectivo deste estudo é aflorar alguns aspectos da controvérsia etológica em torno da agressão. Os livros que foram alvo dos ataques brutais dos auto-intitulados humanistas foram os seguintes: A Agressão: Uma história natural do mal de Konrad Lorenz (1963), O Imperativo Territorial, O Contrato Social e African Genesis de Robert Ardrey (1966, 1970, 1961), Adventures with the Missing Link de Raymond A. Dart (1959), O Zoo Humano e O Macaco Nu de Desmond Morris (1969, 1967), A Agressividade Humana e A Destrutividade Humana de Anthony Storr (1968, 1972), e Sobre a guerra e a paz nos animais e no homem de Nico Tinbergen (1968). Estas obras são de valor científico desigual e, por isso, colocá-las ao mesmo nível é intelectualmente desonesto: as obras de divulgação de Ardrey e Morris, escritas numa linguagem jornalística, são «inferiores» - em termos científicos - às obras dos restantes autores que divulgam os resultados da sua própria prática científica. Os detractores da etologia humana - mais tarde desenvolvida por Irenäus Eibl-Eibesfeldt - usaram essa estratégia retórica para atribuir a todos os autores referidos a mesma concepção da natureza humana, a do homem como assassino. Ora, esta noção foi explicitada por Ardrey a partir dos trabalhos de Dart: «Os arquivos da história humana, salpicados de sangue e entranhas destroçadas, desde os testemunhos egípcios e sumérios mais antigos até às atrocidades da Segunda Guerra Mundial, coincidem com o universal canibalismo primitivo, com as práticas de sacrifícios animais e humanos ou os seus equivalentes nas religiões formalizadas, com os costumes estendidos por todo o mundo de arrancar o couro cabeludo, caçar cabeças, mutilar corpos e demais actos necrófilos da humanidade, coincidem, repetimos, em proclamar essa comum paixão sanguinária, esse hábito predador, essa marca de Caim que separa dieteticamente o homem dos seus antropóides afins e o alia melhor com os mais letais carnívoros». Ardrey expressou esta ideia com mais simplicidade dizendo que «o ser humano, nos aspectos mais fundamentais da sua alma e do seu corpo, é ainda hoje a última palavra da natureza enquanto predadores armados, e a história humana deve ler-se em tais termos». O homem emergiu do fundo antropóide por uma única razão: «porque era um assassino». Hoje, graças aos trabalhos de campo de Jane Goodall sobre os chimpanzés na Tanzânia, sabemos que o "fundo antropóide" do qual emergiu o homem não é tão inocente como julgava Ardrey: os chimpazés organizam caçadas de membros de outros grupos de primatas e da própria espécie, matam-nos e comem a sua carne. Entre os primatas, não são apenas os homens que são filhos de Caim: os nossos "irmãos menores", os chimpanzés, também são filhos de Caim. Trata-se de um modelo de antropogénese que foi desenvolvido por S. L. Washburn & Ruth Moore (1980) na sua obra Ape into Human: A study of Human Evolution, e por S. L. Washburn & C. Lancaster (1968) no artigo The evolution of hunting, bem como por outros primatólogos (Claud A. Bramblett, 1976; Craig B. Stanford, 1999) e antropólogos (Lionel Tiger & Robin Fox, 1971), cuja ideia fulcral é a seguinte: «Somos filhos de Caim. A união do cérebro grande e do sistema carnívoro produziu o homem como possibilidade genética» (Ardrey). Eibl-Eibesfeldt (1970) escreveu um livro, Amor e Ódio, para combater a perspectiva de Dart e Ardrey, segundo a qual o modo de vida predador foi a condição necessária para a evolução da agressividade no seio da espécie humana, de modo a demonstrar que o conceito de assembleia dos instintos de Lorenz não permite a redução de tudo ao instinto de agressividade. O que Eibl-Eibesfeldt parece não ter compreendido é que o modo de vida carnívoro desempenhou um papel importante na antropogénese. Os modelos de antropogénese de Lorenz e de Dart-Ardrey são diferentes, mas não são incompatíveis. Infelizmente, Eibl-Eibesfeldt que escreveu importantes obras sobre etologia humana nunca deu especial destaque nelas à antropogénese, uma das grandes preocupações do seu mestre. Lorenz esboçou o seu modelo de antropogénese em diálogo com a antropologia filosófica, em especial com a abordagem antropobiológica de Arnold Gehlen, em dois importantes estudos: O Todo e a Parte na sociedade animal e humana (1950) e Psicologia e Filogénese (1954). No entanto, tanto quanto me lembro, o conceito de mentalidade de carnívoro, retomado de Dart, a propósito dos australopitecos, só aparece reavaliado na sua opus magnum que é A Agressão, cujos últimos três capítulos são dedicados exclusivamente ao estudo biológico do comportamento agressivo do homem. Lorenz comete o erro de pensar que os carnívoros profissionais desenvolveram mecanismos de inibição da agressividade intra-específica que os impedem de matar membros da sua própria espécie: a sociobiologia dos leões demonstrou que eles são capazes de matar os seus rivais e os seus descendentes menores no seu próprio meio natural. A teoria da natureza humana de Lorenz é deveras complicada para ser exposta aqui, tendo sofrido diversas remodelações e aperfeiçoamentos ao longo da sua vida intelectual.

O que estava em causa neste debate entre etólogos e "cientistas sociais" - entre os quais destaco Ashley Montagu (The Nature of Human Aggression, 1976) e Erich Fromm (Anatomia da Destrutividade Humana, 1973) - era saber se a agressão é inata ou adquirida. A teoria da agressão de Lorenz assenta em dois pilares fundamentais: o conceito hidráulico de agressão e a ideia de que a agressão está ao serviço da vida. Ninguém pode duvidar seriamente do carácter instintivo da agressividade humana: o homem não aprende o comportamento agressivo, como sugere Montagu; o homem é, por natureza, um ser agressivo, capaz de matar não só os outros animais (agressividade interespecífica) como também os seus congéneres (agressividade intra-específica), tanto os do seu grupo (agressividade intragrupal) como os dos outros grupos estranhos (agressividade intergrupal). Li A Agressão de Lorenz pouco depois de ter entrado no curso de Medicina, e, logo nessa altura, constatei que estava diante da obra-prima da literatura etológica, que fez estremecer os débeis alicerces das ciências sociais, em particular da psicologia behaviorista americana. É de todas as obras de Lorenz aquela que avança no caminho certo para integrar as ciências sociais, de orientação filosófica, no seio das ciências naturais, mediante um conceito que, sendo usado pelos dois campos disciplinares, permite unificá-los: o conceito de ritualização que Julian Huxley utilizou pela primeira vez, pouco antes da Primeira Guerra Mundial, quando realizava os seus estudos pioneiros sobre o comportamento do mergulhão de crista, para designar certos modos de movimento que perderam no decurso da filogénese a sua função primitiva para se tornarem cerimónias puramente simbólicas. Graças a este conceito, no seu duplo sentido de ritualização filogenética e de ritualização cultural, Lorenz não só estabeleceu uma analogia produtiva entre a evolução biológica, cujos grandes construtores são a mutação e a selecção natural, e a evolução cultural, como também esboçou uma teoria natural da cultura e da sociedade - Lorenz distingue quatro grandes sistemas sociais: o bando anónimo, livre de qualquer agressividade, mas cujos membros não se conhecem individualmente e não mostram qualquer solidariedade social (1); a vida social e familiar das garças-gorazes e de outras aves que fazem ninho em colónias, vida inteiramente fundada na estrutura local do território a defender (2); a superfamília dos ratos, cujos membros se não reconhecem enquanto indivíduos mas pelo seu cheiro tribal, de tal modo que o seu comportamento social para com os membros da própria tribo é exemplar, enquanto combatem com ódio e persistência os congéneres que pertencem a outra tribo (3); e as sociedades, cujos membros não se combatem nem ferem mutuamente, porque há, entre indivíduos, laços de amizade e de amor que a isso se opõem (4) - que permite pensar o seu confronto perigoso com a «biologia». Eibl-Eibesfeldt, W. John Smith e Wolfgang Wickler deram contributos importantes no domínio das ritualizações, mas uma das obras mais interessantes é a de Pietro Scarduelli que compara os sistemas rituais humanos a partir da sua base filogenética. Apercebendo-se da ameaça que a etologia representava para o domínio dos letrados nas ciências sociais, cujo paradigma mais não é do que a teoria ambientalista, como lhe chama Eibl-Eibesfeldt, Fromm lamentou o facto de Lorenz ter escolhido como seu herói Darwin: «Para Lorenz, e para muitos outros, a ideia de evolução tornou-se a essência de todo um sistema de orientação e de devoção. Darwin tinha revelado a verdade derradeira quanto à origem do homem; todos os fenómenos humanos que pudessem ser explicados e abordados por considerações económicas, religiosas, éticas ou políticas tinham de ser entendidos do ponto de vista da evolução. Essa atitude quase religiosa em relação ao darwinismo é evidente no emprego que Lorenz faz da expressão "os grandes construtores", referindo-se à selecção e à mutação. Fala dos métodos e dos objectivos dos "grandes construtores" de modo muito parecido com a maneira como um cristão falaria dos actos de Deus. Emprega até mesmo o singular, o "grande construtor", chegando, dessa forma, mais perto da analogia com o conceito de Deus». Aqui está um exemplo da estratégia retórica seguida pelos detractores da etologia: acusar a qualidade idolatra do pensamento do seu fundador, em vez de discutir a própria teoria da agressão de uma forma séria e objectiva. E o mais engraçado é verificar que acusam Lorenz daquilo que eles próprios não conseguem explicar, em função da teoria do meio ambiente, que Lorenz demoliu em poucas frases: «Julgavam eles que as crianças a quem se poupasse todas as frustrações e a quem se fizesse sempre a vontade seriam menos neuróticas, mais bem adaptadas ao seu meio social e sobretudo menos agressivas. Mas um método de educação americano fundado nesta hipótese limitou-se apenas a mostrar que a pulsão agressiva, como muitos outros instintos, surge "espontaneamente" do coração do homem; o resultado desse método de educação foram crianças insuportáveis, insolentes e tudo menos não agressivas. O lado trágico desta tragicomédia revelou-se quando, depois de grandes, essas crianças abandonaram a família e se encontraram, já não frente a pais indulgentes, mas à opinião pública impiedosa, por exemplo ao entrarem para as universidades. Alguns psicanalistas americanos contaram-me que, sob a pressão de uma integração social duramente conquistada, muitos desses jovens se tornaram realmente neuróticos». Com o carácter espontâneo da agressividade encontramo-nos já no âmbito do conceito hidráulico de agressão, um dos pilares da teoria de Lorenz: «A ideia totalmente errada de que o comportamento animal e humano é, em primeiro lugar, reactivo e, portanto, mesmo que contenha também certos elementos inatos, modificável pela aprendizagem, é uma ideia que tem raízes profundas, difíceis de extirpar, no nosso conhecimento defeituoso dos princípios democráticos. Esses princípios, válidos em si mesmos, impedem-nos de admitir que os seres humanos não nasceram todos iguais e que nem todos têm idênticas probabilidades de se tornar cidadãos ideais. Além disso, durante vários decénios, a reacção, o "reflexo", é o único factor de comportamento que os psicólogos sérios estudaram, ao passo que abandonavam tudo o que é "espontaneidade" do comportamento aos vitalistas e à sua interpretação sempre um tanto mística da natureza». Para Lorenz, a agressividade humana é um instinto alimentado por uma fonte de fluxo ininterrupto de energia, e não - como pensam os amigos do reflexo - o resultado de uma reacção a estímulos externos, susceptível de ser modificada pela aprendizagem: Adrian, Paul Weiss, K. Roeder e sobretudo E. von Holst «revelaram-nos que o sistema nervoso central não precisa, para responder, de esperar pelos estímulos, tal como uma campainha precisa que lhe carreguem no botão. Ele pode produzir por si próprio os estímulos, o que na verdade dá uma explicação natural fisiológica do comportamento espontâneo dos animais e dos seres humanos». A energia específica destinada ao acto agressivo acumula-se continuamente nos centros nervosos responsáveis por este padrão de comportamento. Quando se acumula energia suficiente, de modo a aumentar a prontidão para a sua descarga, pode ocorrer um disparo, mesmo sem a presença de um estímulo externo. As experiências com casais de pombos realizadas por Wallace Craig «mostram que quando um comportamento instintivo - neste caso a dança de amor - é interrompido durante um tempo prolongado, o limiar dos estímulos que o provocam diminui. É um facto tão geral e que se produz com tal regularidade que a sabedoria popular o exprime dizendo: "À falta de melhor, come-se do que há". (...) A diminuição do limiar dos estímulos pode, em certos casos, aproximar-se de zero, ou seja, o movimento instintivo em questão pode iniciar-se sem ter havido qualquer estímulo exterior». Geralmente, o animal e o homem encontram estímulos que libertam a energia contida e recalcada do impulso, sem terem de aguardar passivamente pelo aparecimento dos estímulos adequados que o provocam. Eles procuram e até podem produzir os estímulos que libertam a energia armazenada, mediante o comportamento apetitivo (W. Craig): «O recalcamento de um movimento instintivo, produzido pela supressão durante tempo prolongado dos estímulos que o determinam, não tem apenas como resultado tornar o organismo mais pronto a reagir, mas provoca transformações muito profundas que o afectam no seu conjunto. Em princípio, todo o verdadeiro movimento instintivo a que se recusa a possibilidade de ab-reacção, tal como acabamos de descrever, pode ter como efeito pôr o animal num estado de agitação e fazê-lo procurar estímulos aptos a provocá-la». Assim, quando não encontram nenhum estímulo externo, a energia do impulso agressivo acaba por explodir, sendo posta em acção in vacuo, sem estimulação externa demonstrável (actividade no vazio). A agressão é, antes de tudo, uma excitação elaborada internamente que procura ser libertada sob a forma de um acto motor, independentemente da adequação dos estímulos externos: «O que dissemos basta já para fazer compreender que o recalcamento da agressão se torna tanto mais perigoso quanto mais intimamente os membros do grupo se conhecem, e quanto mais se compreendem e gostam uns dos outros. Posso confirmar por experiência que, em tal situação, todos os estímulos que podem desencadear a agressão e o comportamento combativo intra-específico sofrem um forte abaixamento do seu limiar. Coisa que se exprime subjectivamente pelo facto de se reagir contra os pequenos movimentos dos melhores amigos, o seu pigarro ou a maneira de se assoarem, como se se tivesse recebido uma bofetada dum brutamontes bêbedo. Entender o mecanismo fisiológico deste fenómeno extremamente penoso impede-nos de assassinarmos o nosso amigo, mas não minora o nosso sofrimento. A única solução para uma pessoa razoável é, no fundo, abandonar pé ante pé a barraca e, dirigindo-se a qualquer objecto, fazê-lo voar em estilhas com o maior barulho possível. Isto ajuda sempre um bocado e é aquilo a que se chama, na linguagem da fisiologia do comportamento, redirected activity, segundo Tinbergen». O modelo psico-hidráulico de Lorenz (1950) é uma construção teórica brilhante que nos permite explicar os comportamentos instintivos, entendidos como padrões específicos, estereotipados e herdados de comportamento. Lorenz (1981) reformulou-o mais tarde quando escreveu a sua grande síntese etológica, Os Fundamentos da Etologia, articulando-o com os modelos hierárquicos, para se aproximar do parlamento dos instintos, mas nunca ninguém - incluindo Thorpe (1956) - conseguiu traduzi-lo em linguagem neuronal adequada à neurobiologia (Cf. Gordon M. Shepherd, 1983; K. Roeder, 1955; Erich von Holst, 1969-70). O carácter a-fisiológico do modelo justifica-se pelo facto dele não implicar a existência de depósitos de líquido no sistema nervoso central: o seu objectivo era apenas fornecer uma maneira conveniente de descrever as propriedades gerais que deve ter o verdadeiro mecanismo neural, o qual já pode ser interpretado em termos aceitáveis pela actual neurofisiologia do sistema nervoso central. D. S. Lehrman (1953), R. A. Hinde (1970) e, em menor grau, Peter H. Klopfer (1985) criticaram a teoria do instinto de Lorenz e Tinbergen, desvirtuando o sentido dos conceitos e da sua relação estrutural no seio do sistema teórico: o primeiro procurando mostrar que o comportamento não pode ser separado em componentes inatos e aprendidos, distintos um do outro, de modo a rejeitar completamente a ideia de um comportamento inato, inscrito no genoma e não afectado por quaisquer factores ambientais; o segundo movendo um ataque contra os conceitos de accionador e de energia, de modo a rejeitar a ideia de comportamento instintivo, com os seus componentes congénito e accionado internamente; e o terceiro deslocando a etologia para o campo da ecologia do comportamento. No entanto, apesar destas críticas, Lorenz e Tinbergen não alteraram substancialmente a sua teoria.

O conceito hidráulico da agressão diz respeito ao mecanismo (causal) através do qual se produz a agressão: falta agora analisar o carácter adaptativo dos comportamentos agressivos: «Na natureza, a guerra está omnipresente. Os comportamentos e as armas ofensivas ou defensivas postas ao seu serviço atingiram tal perfeição que parece natural atribuí-los à pressão da selecção natural, agindo no interesse da espécie». A agressão está ao serviço da sobrevivência do indivíduo e da espécie: a agressividade que se manifesta por comportamentos programados geneticamente aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio, com a atitude belicosa do adversário, com a provocação de percepções dolorosas e com a época do cio. A agressão intra-específica favorece a sobrevivência da espécie de três modos, as suas três funções: «a repartição de seres vivos semelhantes no espaço vital disponível, a selecção efectuada pelos combates entre rivais e a defesa da prole». Na época do acasalamento, a agressividade incrementa-se e leva a que sejam os machos mais fortes a procriar, transmitindo-se assim aos descendentes as melhores variações qualitativas da espécie. A agressividade que aumenta com a proximidade do território demarcado como próprio e que diminui com o seu afastamento, estimula a distribuição territorial e impede a superpopulação de um espaço reduzido, a qual - a densidade demográfica elevada - constitui um factor desencadeante de stress que prejudica as qualidades individuais. Quando despertada por percepções dolorosas, a agressividade fomenta a defesa contra agentes agressores passíveis de causarem danos consideráveis. Reduzindo-se ou anulando-se com a submissão do adversário, a agressividade não provoca destruições maciças nos indivíduos mais fracos das diversas espécies animais. Além disso, a agressão intra-específica permite estabelecer uma ordem social hierárquica que atenua os seus efeitos lesivos. A agressão assume esta função de conservação da espécie tanto mais efectivamente quanto mais a agressão mortal foi transformada em comportamentos, tais como ameaças simbólicas, rituais e comportamentos de submissão ou de apaziguamento, que preenchem a mesma função sem danificar a espécie ou mesmo sem a levar à auto-destruição. Pierre Karli (1987) procura desembaraçar-se das ideias de Lorenz tentando sublinhar algumas ambiguidades, contradições e lacunas que motivam a tomada de posição de Lorenz, duas das quais seriam a sua noção de comportamento agressivo e a confusão entre a função da agressão e a função da pulsão agressiva. Não vale a pena mostrar que a confusão não reside na obra de Lorenz, mas sim na obra do próprio Karli. Lorenz define a agressividade como sendo o instinto de combate do animal e do homem - o comportamento de rivalidade - dirigido contra os seus próprios congéneres. A agressão intra-específica está no centro da obra de Lorenz: os grandes arquitectos da evolução criaram mecanismos fisiológicos de comportamento, cuja função é impedir que os indivíduos da mesma espécie se lesem ou se matem uns aos outros. A solução mais engenhosa inventada pela evolução foi canalizar a agressão para vias mais inofensivas, através da reorientação do ataque graças ao processo de ritualização. A vinculação social que se desenvolveu sobre a base do comportamento de intimidação desvia a agressividade, sem no entanto a extinguir. Nas espécies armadas, a agressividade teria conduzido à sua destruição se não fosse o desenvolvimento de programas instintivos, as inibições instintivas, cujos mecanismos desencadeadores inatos se localizam no sistema nervoso central, que impedem a concretização da destruição da espécie. Geralmente, as lutas entre machos armados - meros combates rituais - não acabam com a morte do adversário, mas com uma atitude simbólica de derrota, anunciada por determinados gestos de submissão ou de humilhação. Ora, as espécies não armadas, como é o nosso caso, não desenvolveram inibições contra matar. É nesta passagem da agressão animal à agressão humana que a tese de Lorenz adquire toda a sua pertinência: «É a espontaneidade do instinto que o torna tão perigoso», sobretudo quando a sociedade não dá oportunidades - válvulas de escape - ao homem para descarregar a sua agressividade, a não ser talvez o futebol. A inteligência do homem - o ser desprovido de armas naturais - inventou armas mortíferas, desde os machados de pedra lascada dos tempos mais remotos até ao arsenal bélico sofisticado de hoje: a bomba H como expressão inteligente do instinto agressivo! Com a fabricação de armas, utilizadas nas guerras intertribais, a agressividade humana tornou-se maligna ou, se preferirem, patológica: os três últimos capítulos da obra de Lorenz são dedicados ao homem enquanto ser-em-perigo (Gehlen), isto é, enquanto ser ameaçado pelo perigo do fratricídio generalizado: «A única esperança está em que os actos especificamente humanos do pensamento racional e da moral responsável derivada dele possam salvar a Humanidade». Mas a reavaliação da sua teoria da agressividade humana implica levar em conta pelo menos dois outros estudos, Sobre o acto de matar o semelhante (1955) e Agressividade: Propriedade tendente à conservação da espécie ou fenómeno patológico? (1977), onde Lorenz afina a sua teoria da história natural da agressão, fazendo emergir os instintos sociais, resultantes do processo de ritualização, e estabelecendo novos princípios. A extensão deste estudo preparatório não permite levar a cabo essa reavaliação: a construção de Lorenz é extremamente complexa, englobando todos os aspectos das interacções sociais e repousando sobre a existência de uma pulsão agressiva geneticamente programada. Estou convencido de que podemos melhorar substancialmente a teoria de Lorenz, mas sem descartar os seus postulados fundamentais. Ler A Agressão é um bom título para um ensaio alargado sobre a teoria da agressão de Lorenz.

J Francisco Saraiva de Sousa

A Imagem do Homem na Sociobiologia de E. Wilson

Insectos Sociais: Abelhas

«On Human Nature (1978) é o último livro de uma trilogia que se integrou sem que eu tivesse consciência da sequência lógica até que esteve quase terminada. O capítulo final de The Insect Societies (1971) tinha por título "O prospecto de uma sociobiologia unificada". Nele sugeri que os mesmos princípios da biologia da população e da zoologia comparada que têm funcionado satisfatoriamente para explicar os rígidos sistemas dos insectos sociais poderiam ser aplicados ponto por ponto aos animais vertebrados. Com o tempo, disse, poderemos explicar tanto as colónias de térmitas como os bandos de macacos rhesus com um simples conjunto de parâmetros e uma teoria quantitativa. Incapaz de resistir à retórica da minha própria abordagem, dediquei-me a consultar a ampla e excelente bibliografia sobre o comportamento social dos vertebrados e escrevi Sociobiology: The New Synthesis (1975). No seu capítulo final, "O Homem: da sociobiologia à sociologia", expressei que os princípios biológicos que agora parecem funcionar razoavelmente bem para os animais em geral podem estender-se satisfatoriamente às ciências sociais. Esta sugestão criou um insólito interesse e uma grande controvérsia.» (Edward O. Wilson)

A sociobiologia é-me familiar desde que comecei a pensar pela minha própria cabeça, mas só comecei a ler a trilogia de Edward O. Wilson quando ingressei no curso de Medicina. Em Portugal, o hospício dos atrasados mentais, se quisermos estar a par do desenvolvimento das ciências, precisamos de aprender a ler em outras línguas, porque as editoras portuguesas não estão ao serviço da divulgação das grandes obras científicas. Passaram-se mais de quarenta anos desde a publicação da primeira obra da trilogia de Wilson e ainda não há tradução portuguesa de nenhuma das obras que a compõem. Não há neste triste e feio país uma política para a ciência: os políticos portugueses estão mais preocupados com a sua própria sobrevivência pessoal e familiar do que com o desenvolvimento integrado do país. Portugal é merda de burros, cheira mal e não merece mais a nossa atenção. A trilogia de Wilson é constituída por três obras: As Sociedades dos Insectos (1971), Sociobiologia: A Nova Síntese (1975) e Sobre a Natureza Humana (1978). Quando li a trilogia eu era marxista - à minha maneira, claro!, mas este facto não me levou a reagir negativamente ao nascimento da sociobiologia, como sucedeu com o Grupo de Boston - Grupo de Estudos Sociobiológicos da Ciência para o Povo, encabeçado por duas grandes figuras da moderna biologia das populações, Richard Lewontin e Richard Lewis. Devo confessar que a primeira obra da trilogia, As Sociedades dos Insectos, me seduziu completamente, fazendo-me reviver experiências da infância relacionadas com as colónias de térmitas africanas e as sociedades de certas espécies de formigas. Além disso, via anunciado no seu último capítulo uma espécie de projecto kafkiano de pesquisa das sociedades humanas. Wilson iniciou-me na entomologia: a minha curiosidade pelas sociedades dos insectos levou-me a estudar com algum detalhe a vida das abelhas e a sua linguagem (Karl von Frisch), a vida social das formigas (Wilhelm Goetsch) e, em especial, a organização social das abelhas Apis mellifera (John B. Free). Os verdadeiros insectos sociais distinguem-se como um grupo pela posse comum de três traços fundamentais: 1) os indivíduos da mesma espécie cooperam nos cuidados das crias; 2) há uma divisão reprodutiva do trabalho, com indivíduos mais ou menos estéreis a trabalhar em benefício dos companheiros de ninho fecundos; e 3) há um solapamento de pelo menos duas gerações nas etapas da vida em que são capazes de contribuir para o trabalho da colónia, pelo que a prole ajuda os progenitores durante algum tempo da sua vida. Estes três traços permitem definir a eusociabilidade como uma forma de vida em comum em formações sociais, que se estende por gerações e de carácter cooperativo, nas quais apenas um ou poucos indivíduos se reproduzem, enquanto os outros membros assumem várias tarefas auxiliares. A eusociabilidade surgiu - filogeneticamente - na linha principal dos insectos, quer entre os insectos de asas membranosas (Himenópteros), a que pertencem formigas, abelhas, abelhões e vespas, quer entre as térmitas (Isópteros), com base na constituição de castas funcionalmente diferenciadas, formações sociais muito complexas, algumas delas com um número enorme de indivíduos. O facto de apenas as rainhas se reproduzirem, sendo as obreiras obrigatoriamente estéreis, desafiava a força demonstrativa da teoria da selecção natural de Darwin, como ele próprio reconheceu em 1859: «Quero deter-me numa dificuldade particular que, a princípio, se me afigurou insuportável e verdadeiramente perniciosa para toda a minha teoria. Quero referir-me aos indivíduos sem sexo ou às fêmeas infecundas das colónias de insectos; pois estes seres sem sexo diferem muitas vezes consideravelmente tanto dos machos como das fêmeas férteis no que diz respeito à estrutura corporal e ao instinto, e, no entanto, por serem estéreis, não podem eles próprios transmitir a sua constituição característica através da reprodução. Podemos, pois, perguntar-nos como será possível harmonizar este caso com a teoria da selecção natural?» Esta "constituição característica" das obreiras é conhecida como altruísmo fenotípico: o conjunto de modos de comportamento cujo efeito consiste no aumento da aptidão de outros indivíduos. As obreiras das sociedade de insectos são altruístas no sentido em que, através da renúncia à reprodução própria, ajudam a respectiva mãe, a rainha, no seu trabalho reprodutivo. A harmonização tão desejada por Darwin foi realizada em 1964 por W. D. Hamilton, segundo o qual o altruísmo fenotípico obedece a um egoísmo genotípico. Este fenómeno é, nos himenópteros, uma consequência inevitável da sua haplodiploidia. Assim, por exemplo, nas abelhas, uma única fêmea por colmeia, a rainha, assegura a reprodução. As restantes fêmeas, aproximadamente 50 000 abelhas, que se atarefam na colmeia - alimentando as larvas, guardando a colmeia e indo buscar o néctar e o pólen - são obreiras estéreis. Alguns dos machos existentes nas colmeias fecundam a rainha, quando chega a altura, durante o voo nupcial. A rainha põe 1000 a 3000 ovos por dia e as larvas que se desenvolvem são mais do que irmãs das obreiras que renunciaram à reprodução. O pai das larvas é haplóide, isto é, possui um único conjunto de cromossomas em todas as células do seu corpo. Nos organismos diplóides, no momento da concepção, o pai fornece um conjunto de cromossomas e a mãe outro. Nas abelhas, os ovos postos pela rainha, que vão desenvolver-se para darem machos, não foram fecundados, recebendo um único conjunto de cromossomas fornecido pela mãe. Daqui resulta que em todos os espermatozóides que os machos adultos produzirem figurará um único conjunto de cromossomas, o que quer dizer que todos os machos haplóides transmitem à sua descendência a totalidade dos seus genes. Nos organismos diplóides, como é o caso da rainha, um progenitor só transmite aos seus filhos metade dos seus genes, sendo a outra metade fornecida pelo outro progenitor. É por isso que as obreiras não são simples irmãs das lavras que criam, ligadas a estas por um coeficiente de parentesco de r = 1/2; são antes as suas "super-irmãs", ligadas a elas por um coeficiente de parentesco de r = 3/4. Ou seja: as obreiras são, em média, mais estreitamente aparentadas umas com as outras (r = 0,75) do que o seriam com os próprios filhos (r = 0,5). Deste modo, segundo o princípio da selecção de parentesco, o altruísmo das obreiras estéreis contribui para o êxito reprodutivo, obedecendo ao princípio da maximização da aptidão assente nos genes egoístas. O fenómeno da haplodiploidia remete-nos para outro aspecto interessante: a rainha deposita em cada célula germinativa cópias de metade do seu património hereditário, pelo que é aparentada por igual com todos os seus descendentes, sejam eles filhas ou filhos (r = 0,5). Mas, se a rainha investe em igual proporção em ambos os sexos, o mesmo não se passa com as irmãs, que têm em comum 75% do seu património hereditário, compartilhando apenas 25% deste com os seus irmãos haplóides. Assim, as obreiras podem aumentar mais a sua aptidão indirecta, se ajudarem a produzir mais irmãs do que irmãos, devendo o seu investimento ocorrer numa relação de 3 para 1 a favor das irmãs. Tivers & Hare (1976) mediram as prestações de cuidados dispensados às posturas por parte de obreiras de diferentes espécies de himenópteros e concluíram que elas investem quase três vezes mais na descendência feminina do que na descendência masculina. Estes resultados corroboram a hipótese de Hamilton, segundo a qual as colónias de heminópteros surgiram através da selecção de parentesco: as obreiras perseguem os seus próprios interesses reprodutivos, sendo a selecção de parentesco o mecanismo evolutivo que conduz ao êxito a sua estratégia singular de investimento exclusivamente indirecto. Convém dizer que a haplodiploidia não é o único factor que contribui para a evolução de castas de insectos estéreis, mas no caso relatado o sistema "rainha + casta de obreiras estéreis" surge acompanhado por um sistema genético haplodiplóide, factor suficiente para explicar a complexidade do seu sistema social.

Edward O. Wilson utiliza a selecção de parentesco para explicar o surgimento da homossexualidade humana, sobretudo da homossexualidade masculina, que, como sabemos hoje, é determinada geneticamente: «Há uma forte possibilidade de que a homossexualidade seja normal no sentido biológico. Que seja uma conduta claramente benéfica que surgiu como um elemento importante na organização social humana primitiva. Os homossexuais podem ser os portadores genéticos de alguns dos raros impulsos altruístas da humanidade». Wilson destaca sobretudo o carácter homófilo da atracção sexual por pessoas do mesmo sexo: «Esta especial propriedade sexual homófila pode ser a chave da importância biológica da homossexualidade humana. A homossexualidade é sobretudo uma forma de estabelecer vínculos. É congruente com a maior parte do comportamento homossexual como mecanismo que consolida relações. A predisposição para ser homófilo poderá ter (e tem) uma base genética, e os genes poderão ter-se difundido nas sociedades primitivas de caçadores-colectores por causa da vantagem que conferiam a quem os possuísse». A questão que fica por resolver é a seguinte: Como podem os genes que predispõem para a homossexualidade difundir-se através da população, se os homossexuais não têm filhos? Wilson avança com a hipótese de selecção de parentesco para explicar a origem da homossexualidade, segundo a qual os parentes mais próximos dos homossexuais podem ter mais filhos como resultado da sua presença: «Os membros homossexuais das sociedades primitivas ajudavam os membros do mesmo sexo, quer a caçar e a colectar, quer em ocupações mais domésticas nas povoações humanas. Livres das obrigações especiais dos deveres paternos, estavam em posição de operar com especial eficiência para ajudar os seus parentes mais próximos. Talvez tenham adoptado papéis de adivinhos, xamãs, artistas e conservadores do conhecimento tribal. Se os parentes - irmãos, irmãs, sobrinhas, sobrinhos e outros - foram beneficiados por taxas mais elevadas de sobrevivência e reprodução, os genes que estes indivíduos partilhavam com os especialistas homossexuais aumentaram a expensas dos genes alternativos. Inevitavelmente, alguns desses genes foram aqueles que predispunham os indivíduos para a homossexualidade. Uma minoria da população adquiriu consequentemente o potencial para desenvolver preferências homofílicas, pelo que foi possível que os genes homossexuais continuassem a difundir-se através das linhagens de descendência colateral, ainda que os próprios homossexuais não tivessem filhos». Utilizei esta explicação da origem da homossexualidade masculina para exemplificar o conceito fulcral da sociobiologia: a selecção de parentesco. O primeiro capítulo de Sociobiology intitula-se A Moralidade do Gene e encontramos nele a definição do princípio do egoísmo genético: «No sentido darwinista, o organismo não vive para si próprio. A sua função primordial nem sequer é reproduzir outros organismos; reproduz genes e serve-lhes de veículo temporário. Cada organismo gerado por reprodução sexual é único, um subconjunto acidental de todos os genes que constituem a espécie. A selecção natural é o processo através do qual alguns genes obtêm nas gerações seguintes uma representação superior à dos outros genes situados na mesma posição do cromossoma. Quando em cada geração se produzem novas células sexuais, os genes vitoriosos separam-se e voltam a juntar-se para produzir novos organismos que, em média, contêm uma proporção mais elevada desses mesmos genes. Mas o organismo individual é apenas o seu veículo, um elemento com recursos engendrados para os preservar e propagar com o mínimo possível de perturbações bioquímicas. O famoso aforismo de Samuel Butler, segundo o qual uma galinha não é mais do que o meio utilizado pelo ovo para pôr outro ovo, foi modificado: o organismo é o sistema que possui ADN para fabricar mais ADN. Mais ainda, o hipotálamo e o sistema límbico estão desenhados para perpetuar o ADN». Wilson recupera o aforismo de Butler substituindo o ovo pelos genes ou ADN, de modo a definir o organismo como o meio utilizado ou inventado pelos genes para se multiplicarem. Esta ideia de organismo como veículo dos seus genes - atribuída geralmente a Richard Dawkins - já se encontra explicitada na obra de Wilson. As bases essenciais da sociobiologia que Wilson expõe de forma sistemática já tinham sido lançadas por outros biólogos, dos quais se destacam W. D. Hamilton, John Maynard-Smith, Robert Trivers, R. D. Alexander e Michael Ghiselin. Esta alteração da noção de organismo permite a Wilson clarificar o conceito de selecção de parentesco: «Assim, no processo de selecção natural, qualquer mecanismo que insira uma proporção maior de certos genes nas gerações seguintes chegará a caracterizar as espécies. Uma classe de tais mecanismos favorece o prolongamento da sobrevivência individual. A outra favorece superiores condições de acasalamento e de cuidados da prole resultante. Quando um organismo acrescenta um comportamento social mais complexo às técnicas de reprodução dos genes, o altruísmo aumenta-se e aparece, a prazo, de forma exagerada. Isto leva-nos ao centro do problema teórico da Sociobiologia: como pode o altruísmo, que por definição diminui o êxito individual, desenvolver-se por selecção natural? A resposta é por parentesco: se os genes causantes do altruísmo são compartilhados por dois organismos por causa de uma ascendência comum e se o acto altruísta de um organismo aumenta a contribuição conjunta destes genes à próxima geração, a propensão para o altruísmo propaga-se ao substrato de genes».

O que me seduziu nesta hipótese da selecção de parentesco? Precisamente aquilo que chocou a comunidade científica: a possibilidade da sociedade humana ser determinada pelas mesmas leis que regem as sociedades dos insectos. A imagem do homem como um insecto, já presente no universo de Kafka, adquiria assim um estatuto científico. É preciso compreender bem esta analogia: Wilson não está a sugerir que as sociedades humanas são formigueiros e que o homem é um mero insecto. O pai da sociobiologia é um homem dotado de um grande potencial filosófico, que se revela, em toda a sua força, em quatro das suas obras mais recentes, Biophilia (1984), The Diversity of Life (1992), In Search of Nature (1996) e Consilience (1998): Wilson forjou o conceito de biofobia para designar o temor e o receio que os cientistas sociais, humanistas e alguns filósofos nutrem pela biologia. Para debelar esta doença do espírito científico que perturba a caminhada triunfal para a unificação do conhecimento científico, isto é, para a fusão das duas culturas, a cultura científica e a cultura humanista, Wilson elaborou o conceito de antidisciplina, em conformidade com a problemática do materialismo científico, cuja estratégia fundamental de investigação é reducionista. Um cientista completo é aquele que estuda três matérias: a sua disciplina, a antidisciplina do nível inferior e a matéria para a qual a sua especialidade funciona como antidisciplina. A noção de antidisciplina pressupõe a estratificação da realidade - o labirinto do mundo real entendido como emaranhado borgiano de possibilidades quase infinitas! - em níveis de organização de complexidade crescente, a qual pode ser analisada - global ou ao nível de cada estrato, a célula por exemplo, em termos de consiliência por redução (dissecar a célula nos seus elementos: organelas e moléculas) ou de consiliência por síntese (reconstituição da célula). Assim, por exemplo, no caso do químico, a sua disciplina é a química, a antidisciplina de nível inferior é a física e a matéria para a qual a sua especialidade funciona como antidisciplina são os aspectos físicos da biologia. A unificação da ciência perseguida por Wilson implica necessariamente o estudo da natureza humana como parte integrante das ciências naturais, na tentativa de integrar as ciências naturais com as ciências sociais e as humanidades. A noção de antidisciplina acentua a relação antagónica que existe entre os campos de estudo de níveis contíguos de organização que são os primeiros a interagir: a biofobia dos cientistas sociais justifica-se pelo facto da biologia ser a antidisciplina das ciências sociais, cujo futuro depende da sua integração na unidade do conhecimento científico. A trilogia de Wilson mais não é do que a inscrição da sua caminhada nessa direcção, cuja sequência lógica vai das sociedades dos insectos às sociedades dos vertebrados e das sociedades animais às sociedades humanas. O momento crucial dessa caminhada rumo à unidade da ciência é a criação da sociobiologia em 1975: «A Sociobiologia define-se como o estudo sistemático das bases biológicas de todo o comportamento social». A sua função primordial é estruturar os fundamentos das ciências sociais, de modo a incluí-las na Síntese Moderna, cujos pilares são formados pela ecologia, biologia das populações e sociobiologia. Wilson codificou a sociobiologia como um ramo da biologia evolutiva e, particularmente, da biologia das populações: a unificação da teoria da sociobiologia ocorreu quando se uniram os mesmos parâmetros e as mesmas teorias quantitativas para analisar ao mesmo tempo as colónias de térmitas e os grupos de macacos rhesus. A estratégia adoptada por Wilson para consumar o seu projecto da sociobiologia unificada consistiu em privilegiar mais as semelhanças do que as diferenças entre as sociedades de invertebrados e as sociedades de vertebrados. Assim, por exemplo, comparando as térmitas com os macacos, detectou as seguintes semelhanças: «Ambos os grupos cooperativos ocupam territórios. Os membros comunicam uns aos outros a fome, o alarme, a hostilidade, a consciência de casta e o status reprodutivo, por meio de sinais não sintácticos da ordem de 10 a 100. Os indivíduos têm consciência intensa da diferença entre membros do grupo e forasteiros. O parentesco desempenha um papel importante na estrutura do grupo e, provavelmente, serviu, em princípio, de principal força geradora da sociedade. Em ambas as sociedades há uma divisão do trabalho bem delimitada, embora nos insectos tenha uma maior componente de reprodução. Os detalhes da organização desenvolveram-se através de um processo de optimização evolutiva de precisão desconhecida, durante o qual se conferiu uma quantidade adicional de aptidão aos indivíduos com tendências cooperativas, pelo menos em relação aos parentes». Esta estratégia científica de privilegiar as semelhanças em vez das diferenças foi de tal modo produtiva que as previsões de Wilson se confirmaram: a formulação da teoria sociobiológica acabou por absorver a biologia do comportamento, com a qual tinha no passado uma relação filial. Ou melhor, tanto a biologia do comportamento como a etologia foram absorvidas pela neurofisiologia e pela fisiologia sensorial, por um lado, e pela sociobiologia e pela ecologia do comportamento, por outro lado. A revolução sociobiológica já estava em marcha em 1975, faltando-lhe conquistar plenamente o território das ciências sociais, cuja estratégia era privilegiar mais as diferenças do que as semelhanças entre as sociedades humanas e as sociedades animais. E eis que em 1978 surge On Human Nature, onde Wilson desenvolve os conceitos já esboçados no último capítulo de Sociobiology. A passagem da sociologia à sociobiologia segue um caminho que ainda não foi verdadeiramente pensado, embora Wilson o tenha indicado: «Estas são as perguntas centrais que o grande filósofo David Hume considerou de indiscutível importância: Como trabalha a mente?, e, ainda mais importante, Por que trabalha dessa maneira e não de outra?, e, a partir destas considerações, Qual é a natureza do homem?» Wilson afirma logo no prefácio que o seu livro - On Human Nature - não é «uma obra científica», mas «uma obra sobre ciência». A integração das ciências sociais na sociobiologia parece ter exigido uma longa incursão filosófica: a elaboração de uma teoria da natureza humana. Mas logo nas primeiras páginas aparecem frases que revelam a ideia directora dessa teoria: «somos biológicos e as nossas almas não podem voar livremente», ou então: «o intelecto não foi construído para compreender os átomos ou ainda para se compreender a si próprio, mas para fomentar a sobrevivência dos genes humanos». Wilson segue dois caminhos para resolver as questões formuladas por David Hume. Ambos os caminhos visam estabelecer o biograma humano ou a biogramática do homem, isto é, fazer o inventário dos comportamentos sociais geneticamente programados, graças aos quais os seres humanos aumentam a sua aptidão darwiniana. O primeiro caminho consiste em comparar o homem com as outras espécies de primatas e em registar os comportamentos com elas compartilhados a título permanente. Este caminho levou Wilson a identificar o comportamento dominante como sendo um comportamento geneticamente programado, partilhado pelo homem e pelos restantes primatas: os grupos de primatas - bem como os mamíferos e as aves - tendem a estabelecer uma hierarquia. Os indivíduos lutam uns com os outros para se apropriarem de uma fonte de alimento, de uma zona de repouso ou de um parceiro sexual. Os machos mais fortes tendem a ganhar, como é evidente, estabelecendo-se assim uma hierarquia mais ou menos estável, em função da qual o indivíduo dominante - o chamado macho alfa - tem, em geral, prioridade sem que haja novos combates, em todas as circunstâncias em que estejam em jogo recursos alimentares ou parceiros sexuais. Porém, o macho alfa é periodicamente desafiado por jovens machos que chegam à maturidade e um destes machos acaba por lhe roubar a posição dominante. O segundo caminho consiste em examinar quais são as características humanas universais que se encontram em todas as sociedades humanas, em todas as latitudes e em todas as épocas, desde a pré-história. Este caminho permite-lhe identificar alguns traços humanos universais, tais como por exemplo a aptidão para o intercâmbio de bens materiais, a tendência para a formação da família nuclear, no seio da qual a mulher está geneticamente programada para ficar em casa e o homem para ir à caça, a importância dos sistemas de parentesco, graças aos quais os parentes podem entreajudar-se em caso de fome ou de dificuldades, enfim a territorialidade e o tribalismo, programas genéticos pelos quais os grupos humanos se apropriam de um território que defendem contra grupos concorrentes, definindo-se assim como tribos rivais, donde decorrem a guerra e a xenofobia. Outro traço característico da espécie humana que merece especial destaque é a sua aptidão para a cultura. Charles Lumsden e Edward Wilson elaboraram em 1983 - Promethean Fire - uma teoria da cultura, denominada teoria da co-evolução gene-cultura, encarada desde logo como uma extensão do processo mais geral de evolução por selecção natural, cujos princípios fundamentais são os seguintes: «A cultura é criada pela mente colectiva, e cada mente por sua vez é o produto do cérebro humano geneticamente estruturado (e programado). Mas a ligação é flexível, num grau ainda na maior parte não medido. A ligação também é tortuosa: os genes prescrevem regras epigenéticas, que são as vias e regularidades neurais no desenvolvimento cognitivo pelas quais a mente individual se constitui. A mente cresce do nascimento à morte absorvendo partes da cultura existente disponíveis para ela, com selecções guiadas por regras epigenéticas herdadas pelo cérebro individual. Como parte da co-evolução gene-cultura, a cultura é reconstruída em cada geração colectivamente nas mentes dos indivíduos. Quando a tradição oral é suplementada pela escrita e arte, a cultura consegue crescer indefinidamente e pode até cobrir gerações. Mas a influência determinante fundamental das regras epigenéticas, sendo genética e inextirpável, permanece constante.  Alguns indivíduos herdam regras epigenéticas que lhes permitem sobreviver e reproduzir-se melhor no ambiente e cultura circundantes do que indivíduos que carecem dessas regras, ou que pelo menos as possuem em menor grau. Mas isso significa, através de várias gerações, que as regras epigenéticas mais bem-sucedidas se disseminaram pela população juntamente com os genes que prescrevem as regras. Em consequência, a espécie humana evoluiu geneticamente por selecção natural tanto no comportamento como na anatomia e fisiologia do cérebro. A natureza da corrente genética e o papel da cultura podem agora ser melhor compreendidos nos seguintes termos: Certas normas culturais também sobrevivem e se reproduzem melhor do que normas concorrentes, fazendo a cultura evoluir numa trilha paralela à evolução genética e geralmente muito mais rápida. Quanto mais rápido o ritmo da evolução cultural, mais frágil a conexão entre gene e cultura, embora nunca se rompa totalmente. A cultura permite um rápido ajustamento a mudanças no ambiente através de adaptações sintonizadas, inventadas e transmitidas sem uma prescrição genética precisa correspondente. Neste aspecto, os seres humanos diferem fundamentalmente de todas as outras espécies animais».

A teoria da sociobiologia formulada por Wilson foi aplaudida por alguns antropólogos, como por exemplo Lionel Tiger, Robin Fox, Irven de Vore e Napoléon Chagnon, que associaram os seus nomes ao desenvolvimento da sociobiologia. Wilson elabora a sua teoria da natureza humana aproximando o homem do animal, através de dois enunciados. O primeiro afirma que «as espécies foram criadas pelo acaso genético e pelas necessidades ambientais», e o segundo nega toda a finalidade aos seres vivos, a não ser a finalidade puramente biológica de se perpetuarem: «A espécie (humana) carece de qualquer objectivo externo à sua própria natureza biológica. (...) Nenhuma espécie, incluindo a nossa, possui um propósito mais além dos imperativos criados pela sua história genética». Daqui resulta que tanto o cérebro como a mente mais não são do que mecanismos que promovem a sobrevivência e a multiplicação dos genes. Estes dois enunciados não permitem outorgar ao homem uma posição singular e privilegiada na hierarquia zoológica: «Nenhum vício intelectual é mais lesivo do que o desafiante antropocentrismo egoísta». O homem é, portanto, um produto predominantemente genético, cujo biograma é constituído de comportamentos sociais determinados pelos genes: «a conduta social do homem descansa sobre bases genéticas», isto é, «a conduta humana está organizada por certos genes que compartilhamos com as espécies estreitamente relacionadas com a nossa», embora haja outros que «são únicos da espécie humana». As formas mais estereotipadas dos comportamentos humanos «são de carácter mamífero e, ainda mais especificamente, primata»: «Não estamos sozinhos (no universo), temos uma espécie de irmãos menores. (...) Os chimpanzés estão suficientemente próximos de nós nos detalhes da sua vida social e propriedades mentais». Esta proximidade homem-chimpanzé leva-nos a considerar os nossos "irmãos menores" como seres «quase humanos em certos domínios onde antes se julgava inadequado fazer qualquer comparação». A integração da natureza humana no seio das ciências naturais não deixa de lado nenhuma ciência social: a ética e a religião podem ser - e foram - explicadas biologicamente por Wilson. A sua teoria biológica da moral destaca sobretudo o comportamento altruísta, o qual é explicado como uma forma sofisticada de egoísmo genético: o homem que defende, inclusivamente com o sacrifício da sua vida, o bem-estar, a honra, ou o território, da sua tribo, da sua família ou da sua nação, «é um homem que se defende a si próprio», mais precisamente os seus genes egoístas, de modo a garantir as condições óptimas da sua multiplicação. Wilson não se atrapalha diante da figura da madre Teresa de Calcutá, cujos comportamentos altruístas obedecem a imperativos biológicos: «a santidade não é tanto a hipertrofia do altruísmo humano mas sobretudo a sua coisificação». As práticas religiosas constituem traços universais da cultura humana: os homens têm a predisposição para acreditar em mitos religiosos. A razão de ser darwiniana desta «necessidade de acreditar» geneticamente programada na espécie humana parece ser a seguinte: a sua função é a de preparar o indivíduo para se sacrificar pela fé, a qual mais não é do que a fé numa ideia elaborada pelo seu grupo. O sacrifício do indivíduo possuidor de fé ajuda o seu grupo, ou melhor, os genes do seu grupo, a sobreviver e a multiplicar-se. Além disso, a prática religiosa confirma a sua própria identidade, descreve a realidade com imagens e definições facilmente compreensíveis, e dá-lhe razões para viver. As religiões, bem como as outras instituições humanas, evoluíram no sentido de aumentar o bem-estar daqueles que as praticam. Mas se a biologia é destino, «o que sucede com o livre arbítrio?» É provável que a liberdade humana seja apenas uma ilusão, mas Wilson justifica-a dizendo que o cérebro humano é uma estrutura demasiado complexa e afectada por muitas variáveis para que se possa predizer as suas decisões. Na impossibilidade técnica de uma predição do comportamento humano, podemos afirmar que o homem é livre e responsável, no sentido em que é dotado de um reportório muito vasto e complicado de movimentos, reacções e gestos que fazem dele um ser livre em comparação com a moeda lançada ao ar e com o insecto lançado pela mão. A imagem do homem dada pela sociobiologia chocou a sensibilidade dos agentes da cultura humanista, provocando controvérsias por toda a parte. A despeito de todas as suas particularidades específicas, o homem tem mais de animal do que se possa pensar. O que os detractores de Wilson que o acusam de ser um "darwinista social" esquecem é que lembrar que o homem é um animal sujeito às leis da evolução não implica negar que o homem é mais do que um animal. Wilson não nega as propriedades emergentes e as diferenças, embora a sua estratégia tenha sido apreender as similitudes em vez das diferenças, para poder integrar as ciências sociais no quadro da teoria sintética da evolução. A publicação de Sociobiology em 1975 desencadeou vagas de protesto que fazem recordar as tempestades do século XIX contra Darwin. Os dois movimentos de indignação a respeito das teorias evolucionistas partilham uma semelhança: ambos foram provocados pela afirmação da proximidade entre o homem e o animal. Darwin afirmava que «o homem descende do macaco», e Wilson defende que a sociedade humana é determinada pelas mesmas leis que regem as sociedades animais. Mas há duas diferenças entre Darwin e Wilson, pelo menos na perspectiva dos críticos ferozes deste último. A primeira diferença apontada é a seguinte: Darwin foi confrontado pelos seus adversários com a autoridade do Verbo revelado, enquanto Wilson que procede como se o homem não fosse senão um animal é desmentido pela afirmação de que o homem não é irrevogavelmente determinado pela sua biologia. A segunda diferença apontada situa-se ao nível das consequências: a afirmação de Darwin de que o homem surgiu na Terra por causa do mecanismo da evolução colocava uma questão susceptível de diversas respostas: Donde vem a sua consciência moral, se não foi criado por Deus? Como foram elaboradas diversas soluções, umas materialistas, outras teológicas, a concepção darwinista da origem do homem parece não colocar limites à sua natureza, mas o mesmo não pode ser dito em relação às concepções sociobiológicas que reduzem o homem a uma «máquina para a sobrevivência dos genes» (Richard Dawkins). Ora, não basta apresentar a sociobiologia como uma espécie de caução científica da ordem social existente, para refutar a sua teoria. Quase todos os conceitos sociobiológicos que feriram a sensibilidade dos reformadores sociais apontam no sentido da fragilidade das reformas sociais operadas nas sociedades ocidentais. A obra científica de Wilson, bem como a sua luta contra a destruição da biodiversidade, quebra o consenso instalado em torno do pensamento único ou do "politicamente correcto", e nisso ela consegue ser mais revolucionária do que as teorias dos seus adversários de Esquerda. A natureza humana, a biogramática do homem, tem efectivamente limites, que quando ultrapassados pela acção irracional do homem podem gerar uma terrível revolta da natureza. Direi a título de provocação que os conceitos sociobiológicos funcionam de modo materialista, denunciado o carácter ilusório de certas ideias que moldaram as sociedades modernas. A actual crise financeira e económica coloca à luz do dia as mentiras do grande consenso. A igualdade entre os sexos resultante do movimento de libertação das mulheres é a primeira grande mentira da conspiração do silêncio: ela viola o princípio sociobiológico da dominação dos homens relativamente às mulheres inscrita no nosso património genético. Wilson não diz que o homem não pode tentar ir além das leis da sua biogramática: o homem pode violar a sua biogramática mas paga um preço. O preço que estamos a pagar pela igualdade bizarra dos sexos - reparem nesta sequência de equações absurdas: Homem = Mulher, Anatomia Masculina = Anatomia Feminina, Fisiologia Masculina = Fisiologia Feminina, Psicologia Masculina = Psicologia Feminina, Sociabilidade Masculina = Sociabilidade Feminina, e no seu resultado fatal: liquidificação da sócio-sexualidade, promiscuidade sexual, desemprego, queda fatal da natalidade, violência doméstica, etc. - pode ser avaliado e medido em todos os seus aspectos. As guerras não se deixaram de fazer porque os reformadores sociais resolveram negar que elas são a consequência inevitável de um instinto tribal de apropriação de um território e de um instinto guerreiro ao serviço da propagação dos genes. A invasão da Líbia e a gula imperial da Alemanha estão aí para reforçar este conceito sociobiológico. Mas o alvo da crítica é o conceito fulcral da sociobiologia: a selecção de parentesco entendida como «a selecção natural de genes baseada nos seus efeitos sobre os seus portadores mais os efeitos de presença dos genes em todos os seus parentes genéticos, inclusive pais, filhos, irmãos, primos e outros ainda vivos e capazes de se reproduzir ou de afectar a reprodução de parentes consanguíneos». Este conceito que está na base do altruísmo permite explicar os comportamentos que visam assegurar a propagação dos genes comuns aos parentes consanguíneos: o homem sacrifica-se pelos seus parentes próximos. Ora, a crítica dos radical scientists viu no altruísmo de parentesco a justificação ideológica do "racismo científico", na medida em que o seu corolário é o "ódio" por quem não se parece connosco. Explicar o receio pelo forasteiro não é a mesma coisa que defender o "racismo", assim como explicar a guerra ou as diferenças sexuais não é a mesma coisa que fazer a apologia da guerra ou do "sexismo". A sociobiologia limita-se a apontar os limites da natureza humana e a mostrar os perigos que resultam da sua violação. Estes três exemplos são suficientes para mostrar que a crítica dirigida à sociobiologia pelo pensamento de Esquerda (lunática) lhe pode ser devolvida: ao realizar reformas que ultrapassaram os limites biológicos da natureza humana, o pensamento reformista restituiu o homem à sua mais terrível animalidade, em vez de melhorar a sua humanidade e de contribuir para a construção de um mundo melhor. O pensamento de Esquerda tem alimentado estupidamente o preconceito anti-biológico e anti-genético. A verdade é que esta biofobia afastou-o das grandes descobertas científicas: o pensamento de Esquerda tornou-se nas últimas décadas avesso à ciência e à modernidade; ele é actualmente o lugar da grande mentira que ameaça mergulhar o mundo na catástrofe. A ilimitação que promoveu é hoje a nossa maior limitação: a filosofia de Marx precisa urgentemente de uma nova antropologia fundamental que faça coincidir os limites do seu projecto político com os limites da natureza humana. O impulso nivelador não só não resolveu o problema das desigualdades sociais como também privou o animal humano da sua humanidade. A resistência à mudança encontra-se na própria natureza humana: é bom pensar nisto antes de sonhar com mundos melhores. A sociobiologia é uma espécie de antídoto contra o totalitarismo subjacente às utopias que pressupõem a maleabilidade infinita da natureza humana, as quais, em nome de um mundo melhor, promovem a programação mais terrível do homem, incluindo a sua programação neuro-química e neuro-farmacológica. 

Adenda. Resolvi realizar uma pesquisa sobre as controvérsias sociobiológicas: estou a estudar o material que me foi facultado e sobre o qual tenho a intenção de escrever um texto, A Sociologia - ou Guerra - da Sociobiologia. Tal como a Filosofia, a ciência é um campo de batalha, onde os novos paradigmas são discutidos não em função dos seus efeitos de conhecimento mas dos seus efeitos políticos. Não sou completamente contra este tipo de debate, mas no caso da sociobiologia penso que os radical scientists foram demasiado longe nas suas acusações contra a sociobiologia e contra Wilson, ao ponto de terem realizado simpósios e um filme - Sociobiology: doing what comes naturally - que tem por objectivo caricaturar e falsificar os pontos de vista sociobiológicos. A sociobiologia não é, efectivamente, uma teoria fascista, racista e sexista. O simpósio sobre sociobiologia mais sombrio realizou-se em 1978 (14 e 15 de Fevereiro), sendo organizado pela American Association for the Advancement of Science (AAAS). Quando Wilson se aproximava da tribuna para apresentar a sua comunicação, quinze membros do Comité International contre le Racisme, entre os quais a feminista Linda Green, atiraram-se contra ele, insultaram-no, lançaram-no por terra e depois despejaram-lhe um balde de água fria sobre a cabeça, colocando à sua frente uma faixa que lhe conferia a qualificação de «sábio fascista e racista do ano». Um comportamento animalesco que confirma uma das teses da sociobiologia! (Um dia será necessário fazer um balanço final do feminismo e do seu impacto nocivo sobre a ciência e a filosofia: o feminismo é pura ideologia que propaga a mentira! A degradação acelerada do ensino está associada a ideologias deste tipo.) Reconheço o aproveitamento político e ideológico que foi feito da sociobiologia, em prol do status quo, com o aparecimento de uma teoria bioeconómica - difundida por Business Week na edição de 10 de Abril de 1978 - que procurava mostrar a inviabilidade da vitória dos regimes marxistas. Condeno-o, mas isto não me impede de reconhecer a novidade da sociobiologia. 

J Francisco Saraiva de Sousa