sexta-feira, 29 de julho de 2011
quinta-feira, 28 de julho de 2011
Leonardo Coimbra, leitor de Bergson
«O pensamento bergsónico é dos mais originais, subtis e profundos; a compreensão deste pensamento exige um esforço de inteligência, uma abertura de alma, incompatíveis com todas as parcialidades e fanatismos.» (Leonardo Coimbra)
«A filosofia bergsonista é um organicismo ampliante, um ser vivo cuja vida é um amor de superação, uma atitude de inquérito, um andamento da caridade intelectual». (Leonardo Coimbra)
«O Bergsonismo não pretende ser um sistema, mas um método que é o próprio caminho da vida do seu pensamento assimilidor.» (Leonardo Coimbra)
A obra A Filosofia de Henri Bergson de Leonardo Coimbra não deve ser aconselhada aos alunos que pretendam familiarizar-se com o pensamento filosófico de Henri Bergson. Leonardo Coimbra (1883-1936) é um dos membros mais ilustres da Escola (Filosófica) do Porto: a sua filosofia criacionista é a tentativa mais sistemática para dar corpo aos vislumbres filosóficos dos pensadores portuenses. O criacionismo de Leonardo Coimbra merece ser revisitado, não tanto para ser aprofundado e actualizado mas sobretudo para salvar alguns dos seus momentos de verdade capturados e asfixiados por um sistema filosófico que, apesar da sua teoria da ciência, não resistiu ao próprio desenvolvimento da ciência. A concepção geral da vida apresentada por Leonardo Coimbra fechou-se antecipadamente a duas revoluções científicas: a revolução da biologia molecular que quebrou o domínio vitalista, e a revolução das neurociências que aboliu o domínio espiritualista. A tentativa desesperada de articular conjuntamente vitalismo e espiritualismo conduziu Leonardo Coimbra a um substancialismo activo ou a uma "metafísica cristã de matriz aristotélico-tomista" que pode ser captada sob a designação de animismo. O animismo generalizado impulsiona toda a filosofia de Leonardo Coimbra ao longo da sua evolução intelectual e das suas fases de desenvolvimento. Apesar dos seus conhecimentos científicos e das suas aptidões matemáticas, Leonardo Coimbra sacrificou a sua epistemologia à sua ontologia reaccionária: a teoria da ciência está subordinada à teoria do ser que a obriga a recusar as novas descobertas científicas. O espírito científico atribuído a Leonardo Coimbra é uma máscara que ele usou para disfarçar o seu primitivismo mental. Portugal mental é um país arcaico, onde a Filosofia nunca teve qualquer possibilidade de medrar. Leonardo Coimbra tentou, pelo menos no início da sua carreira filosófica, lutar contra esta fatalidade nacional, mas, com o decorrer do tempo, acabou por vergar às forças arcaicas da alma lusitana que não suportam a própria racionalidade. O homem que fundou a Faculdade de Letras da Universidade do Porto converteu-se finalmente num seguidor patético de Jesus Cristo: «Por mim depois de trabalhar, rezo; depois de ter subido com o meu esforço a montanha do pensamento e da realidade, ajoelho e canto; depois de olhar a vida do vértice da Vida, preparo audácia e humildade para o voo, que, dando-me à Morte, me deite no misterioso mar da Maior Vida. E na miséria do presente, no ruído de tanta calúnia e estupidez, entrevejo um luar de Silêncio, onde mora o Espírito e a ocultas vai alimentando de esperança e amor as pobres almas transviadas. Um rasto de luz espiritual permeia esta vida e apaga as almas, e, em seu profundo sentido de mistério, quando se calam um pouco as vozes da crítica e da ambição, elas sentem-se, como misteriosas bússolas, apontadas a um firme e glorioso destino. De olhos cerrados, em íntima meditação e puro amor, deixemos a alma apontar seu rumo!» (Leonardo Coimbra). A mesma rotina da oração encontramo-la hoje no estilo de vida de Gianni Vattimo, o filósofo italiano gay que, depois das aulas, vai à Igreja local para "comer" uma hóstia: o pensamento débil - a produção teórica de homens frouxos e passivos! - é sintoma de decadência cultural e de falta de virilidade. Tal como tantas outras figuras-promessas portuguesas, Leonardo Coimbra rezou mais do que pensou, e o pior é que fechou os olhos, entregando-se nos braços da Igreja Católica Portuguesa, a grande força-magma do atraso histórico de Portugal. Na última fase da sua vida, quando a sua alma começou a vislumbrar o luar do Silêncio, onde mora o Espírito, Leonardo Coimbra trocou a filosofia pela velha crença religiosa popular: o filósofo apagou-se para dar lugar a uma figura patética que fez coro com o regime do silêncio. Chamar ontologia a esta crença popular tão tristemente portuguesa é um atentado terrorista contra a Filosofia. Com a conversão católica do seu pensamento, Leonardo Coimbra cavou o seu próprio túmulo como filósofo: Leonardo Coimbra deixou de ser filósofo quando se converteu ao catolicismo reaccionário que sempre-já amordaça Portugal.
Leonardo Coimbra era um homem inteligente, mas a vulnerabilidade da sua libido e da sua masculinidade impediu o desabrochar pleno da sua inteligência filosófica e científica. O pensamento racional que tenta exorcizar a mudança é uma criação do cérebro masculino: o facto dos homens portugueses terem dificuldade em lidar com o pensamento racional (Teixeira de Pascoaes) aponta desde logo para um défice de masculinidade em Portugal, que se revela tanto nos homens heterossexuais como nos homens homossexuais e bissexuais. Portugal carece de homens capazes de estabelecer conversações normais e de criar laços-alianças afectivas com outros homens: a "homofobia" portuguesa não é tanto o medo da homossexualidade mas sobretudo o medo do Homem, como se os "machos" portugueses temessem os outros homens por não estarem seguros da sua própria masculinidade. Ou, em linguagem mais provocante: o homem heterossexual português é, potencialmente, um homossexual em privado, e o homem homossexual português é, virtualmente, um transsexual. Tanto a heterossexualidade como a homossexualidade portuguesas traduzem défices de masculinidade e de sexualidade de género. O "paneleiro" é o fantasma que persegue interiormente tanto o homem português como, em geral, o homem latino. Natália Correia captou bem este traço do homem português quando dizia que os açorianos eram "mariquinhas": o homem português é de tal modo medularmente "mariquinhas" que se submete aos caprichos da mulher portuguesa, figura pardacenta bem retratada por Abel Salazar. A educação católica reforça a interiorização deste traço-atitude-comportamento, fornecendo-lhe os seus quadros sociais e ideológicos. O caso de Leonardo Coimbra demonstra que o homem português só consegue afirmar a sua masculinidade mental e cognitiva longe da influência nefasta da Igreja Católica. A partir do momento em que foi caçado nas teias ideológicas da Igreja Católica, Leonardo Coimbra transformou-se em "mariquinhas", essa figura degradada que não se diferencia cognitivamente das velhas da aldeia que adulam - e fantasiam sexualmente com ele! - o pároco local. O "mariquinhas" lusitano é um adulador, mas um adulador maldoso e cheio de veneno. Em Portugal, a masculinidade dos homens é uma masculinidade castrada e castradora: os castrados tudo fazem para castrar aqueles que ousam ser - mental e cognitivamente - masculinos, isto é, autónomos. A história de Portugal pode e deve ser lida sob o signo da castração castradora: as "lutas políticas" cedem o seu lugar a uma rede complexa e transversal de intrigas, cujo objectivo é amputar as mentes brilhantes, de modo a conservar o status quo que nos nega o futuro. Portugal mental é um país amputado. O signo da amputação nacional revela-se claramente nos sites Web-cam: quando os portugueses não conseguem amputar o outro, devido ao anonimato e à distância, desejam "abocanhar" o seu "membro viril", uma forma ritualizada de amputação. O predomínio do fetiche fálico entre os homens portugueses está intimamente associado ao seu défice estrutural de masculinidade: a redução da masculinidade às dimensões do pénis é sintoma de masculinidade deficitária. A homofobia portuguesa expressa o desejo deficitário de devorar o pénis do outro, de modo a assimilar a sua suposta masculinidade. Um homem que sofra de défice de masculinidade não pode produzir pensamentos racionais: o seu alimento "espiritual" é o pensamento primitivo, do qual Leonardo Coimbra não conseguiu escapar. Seria demasiado fácil submeter o teoria do amor de Leonardo Coimbra a uma hermenêutica inteligente para mostrar a presença do tema do amor universal como orgia sexual, precisamente aquela que podemos observar nas estações de serviço, nos bares com as suas festas da espuma, nas praias periféricas e nos sites Web-cam. Mas não é este o caminho que vou seguir: revelar o "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra, levando-o a encobrir o seu desprezo pela mulher portuguesa com falsas declarações de amor e falsos elogios da beleza feminina. Um homem seguro da sua própria masculinidade não precisa destes expedientes frouxos e demasiado "queer" para afirmar a sua atracção sexual. A minha preocupação é outra: Como resgatar as luzes de pensamento genuíno que brilharam nesta terra devastada pela amputação? Leonardo Coimbra vislumbrou uma teoria social da razão que, se tivesse sido pensada até às suas últimas consequências, o teria conduzido até à proximidade do marxismo, mas o marxismo é uma filosofia demasiado masculina para seduzir o "mariquinhas" que habitava a sua alma. Assustado com o marxismo, o "mariquinhas" deu um grito-gritinho, escondeu o seu próprio pénis da visão dos outros, e, com os músculos do ânus a pular de desejo, fugiu para longe da figura masculina de pensamento, refugiando-se nos braços "maternais" de Cristo: a visão racional da organização social e política da tribo, própria do homem seguro da sua masculinidade, foi abandonada e trocada pelos investimentos libidinais diádicos, típicos do cérebro feminino. Abandonar o espaço público e refugiar-se na esfera doméstica implica sempre o abandono da Filosofia que, neste nosso mundo carente de cérebros masculinos, foi substituída pela economia, a "ciência das fadas do lar". Hoje, no Ocidente, vivemos num "mundo de meninas", que nos nega o acesso à nossa própria masculinidade: os economistas-meninas governam-nos como se estivéssemos prisioneiros da esfera doméstica, sujeitos a todos os tipos de abusos íntimos e de tirania doméstica. Mas o que é hoje uma novidade no Ocidente no seu conjunto, se nos lembrarmos da época do mancebo criticada por Ortega y Gasset no início do século XX, foi sempre uma realidade em Portugal, onde existem dois tipos de meninas, as que nasceram com um pénis e as que nasceram com uma vagina, mas todas elas são meninas castradoras do brilho fálico alheio.
O que na filosofia de Bergson atraiu a atenção do "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra? O seu sósia, o seu equivalente gémeo na alma de Bergson que, sendo vítima da chacota dos outros durante a sua adolescência, escreveu O Riso para se vingar deles. Quando elaborou a sua filosofia criacionista nas obras O Criacionismo: Esboço de um sistema filosófico (1912), A Morte (1913), O Pensamento Criacionista (1915), A Luta pela Imortalidade (1918), Do Amor e da Morte (1922) e A Razão Experimental (1923), Leonardo Coimbra já tinha lido algumas obras de Bergson, com o pensamento do qual estava familiarizado desde 1909. A obra A Filosofia de Henri Bergson (1934) foi, conforme nos diz na Advertência, escrita em Agosto de 1932, tendo nascido de uma conferência feita na semana do livro sobre a última obra de Bergson, As Duas Fontes da Moral e da Religião. Apesar desta familiaridade precoce com a filosofia de Bergson, o criacionismo de Leonardo Coimbra é um projecto original que partilha aspectos fundamentais com A Evolução Criadora de Bergson. Conforme demonstrou Georg Lukács, as filosofias vitalistas, oriundas da filosofia de Schelling, com o seu elogio da intuição como órgão de acesso privilegiado ao conhecimento do Ser, abriram as portas ao irracionalismo. Leonardo Coimbra procurou, pelo menos inicialmente, exorcizar este irracionalismo através da formulação de uma teoria da ciência que, ao contrário da de Bergson, não rejeitava a teoria da relatividade, geral e restrita, de Einstein. Porém, o irracionalismo inerente às filosofias da vida - a apologia da intuição, em vez da razão - acabou por tomar conta do seu próprio pensamento, obrigando-o a adoptar uma teoria do ser retrógrada: o que o seduziu nesta última obra de Bergson foi precisamente o seu momento de regressão cognitiva, que os conduziu - cada um à sua própria maneira, mais Leonardo Coimbra do que Bergson - ao espiritualismo e ao personalismo. Tanto Bergson como Leonardo Coimbra tiveram a oportunidade de transitar para um outro nível superior de conhecimento racional, mas, em vez disso, mesmo na posse do conceito de passagem da sociedade fechada para a sociedade aberta, da mente fechada para a mente aberta, optaram pelo recuo para um nível inferior de consciência social, como se o "arcaico" fosse mais "aberto" do que o "moderno": o certo é que estas filosofias da falsa "abertura" prepararam o terreno para o advento do nazismo e do fascismo, até porque o recuo para formas anteriores de consciência social tem consequências mais bárbaras do que a própria ideologia do progresso tecnológico. Leonardo Coimbra poderia ter reforçado o seu esquema evolutivo, explicitando e ampliando a sua teoria social da razão, de modo a proteger-se dos fanatismos, sem ceder ao irracionalismo da caridade do coração. Sampaio Bruno confrontou-se corajosamente com o marxismo, cuja interpretação económica da história aprovou, mas Leonardo Coimbra preferiu trocar a filosofia do humanismo integral pela velha filosofia teocrática cristã que, em Portugal, se aliou ao fascismo. O conservadorismo político de Leonardo Coimbra fê-lo fugir da História como o Diabo foge da cruz, sem ter compreendido realmente que o seu esquema evolutivo é tributário da filosofia da História que vemos surgir com G. Vico: o anti-modernismo do pensamento de Leonardo Coimbra revela-se integralmente na sua concepção de Deus e no humanismo que a suporta. As suas aptidões matemáticas não foram suficientes para lhe abrir a mente às novidades científicas, filosóficas e artísticas do seu tempo fértil: Leonardo Coimbra teve na sua posse todos os instrumentos conceptuais para avançar, mas, em vez disso, recuou, refugiando-se nas velhas crenças cristãs ultrapassadas. O fechamento da sua mente ao mundo em mudança acelerada revela-se de um modo arrepiante quando comenta Matéria e Memória de Bergson: o comentário é de tal modo desalinhavado e indigno de uma mente adulta que mais vale rasurá-lo completamente para não envergonhar a alma defunta de Leonardo Coimbra. A Filosofia de Henri Bergson é uma obra mal estruturada, onde Leonardo Coimbra revela o seu desfasamento-desconhecimento das técnicas hermenêuticas e argumentativas da Filosofia. Ao contrário de Bergson que deixou um testamento, onde nomeava as suas obras a publicar em Obras Completas, Leonardo Coimbra não soube preservar a sua imagem, misturando pensamentos profundos com patetices religiosas que envergonham ainda hoje os seus leitores. Rasurar estes momentos de cegueira cognitiva e de estupidez intelectual é o único procedimento que podemos utilizar para resgatar o momento produtivo da sua filosofia criacionista. A história da filosofia portuguesa só pode ser elaborada a partir dos procedimentos da hermenêutica da violência. Lamento ter de dizer que, quando leio obras portuguesas, fico com a impressão que a alma - o seu tema predilecto - está ausente, como se os portugueses fossem autênticos zombies destituídos de vida psicológica superior. Infelizmente, não estou enganado: os portugueses são zombies malditos. (Sobre a Escola do Porto ver aqui.)
J Francisco Saraiva de Sousa
Leonardo Coimbra era um homem inteligente, mas a vulnerabilidade da sua libido e da sua masculinidade impediu o desabrochar pleno da sua inteligência filosófica e científica. O pensamento racional que tenta exorcizar a mudança é uma criação do cérebro masculino: o facto dos homens portugueses terem dificuldade em lidar com o pensamento racional (Teixeira de Pascoaes) aponta desde logo para um défice de masculinidade em Portugal, que se revela tanto nos homens heterossexuais como nos homens homossexuais e bissexuais. Portugal carece de homens capazes de estabelecer conversações normais e de criar laços-alianças afectivas com outros homens: a "homofobia" portuguesa não é tanto o medo da homossexualidade mas sobretudo o medo do Homem, como se os "machos" portugueses temessem os outros homens por não estarem seguros da sua própria masculinidade. Ou, em linguagem mais provocante: o homem heterossexual português é, potencialmente, um homossexual em privado, e o homem homossexual português é, virtualmente, um transsexual. Tanto a heterossexualidade como a homossexualidade portuguesas traduzem défices de masculinidade e de sexualidade de género. O "paneleiro" é o fantasma que persegue interiormente tanto o homem português como, em geral, o homem latino. Natália Correia captou bem este traço do homem português quando dizia que os açorianos eram "mariquinhas": o homem português é de tal modo medularmente "mariquinhas" que se submete aos caprichos da mulher portuguesa, figura pardacenta bem retratada por Abel Salazar. A educação católica reforça a interiorização deste traço-atitude-comportamento, fornecendo-lhe os seus quadros sociais e ideológicos. O caso de Leonardo Coimbra demonstra que o homem português só consegue afirmar a sua masculinidade mental e cognitiva longe da influência nefasta da Igreja Católica. A partir do momento em que foi caçado nas teias ideológicas da Igreja Católica, Leonardo Coimbra transformou-se em "mariquinhas", essa figura degradada que não se diferencia cognitivamente das velhas da aldeia que adulam - e fantasiam sexualmente com ele! - o pároco local. O "mariquinhas" lusitano é um adulador, mas um adulador maldoso e cheio de veneno. Em Portugal, a masculinidade dos homens é uma masculinidade castrada e castradora: os castrados tudo fazem para castrar aqueles que ousam ser - mental e cognitivamente - masculinos, isto é, autónomos. A história de Portugal pode e deve ser lida sob o signo da castração castradora: as "lutas políticas" cedem o seu lugar a uma rede complexa e transversal de intrigas, cujo objectivo é amputar as mentes brilhantes, de modo a conservar o status quo que nos nega o futuro. Portugal mental é um país amputado. O signo da amputação nacional revela-se claramente nos sites Web-cam: quando os portugueses não conseguem amputar o outro, devido ao anonimato e à distância, desejam "abocanhar" o seu "membro viril", uma forma ritualizada de amputação. O predomínio do fetiche fálico entre os homens portugueses está intimamente associado ao seu défice estrutural de masculinidade: a redução da masculinidade às dimensões do pénis é sintoma de masculinidade deficitária. A homofobia portuguesa expressa o desejo deficitário de devorar o pénis do outro, de modo a assimilar a sua suposta masculinidade. Um homem que sofra de défice de masculinidade não pode produzir pensamentos racionais: o seu alimento "espiritual" é o pensamento primitivo, do qual Leonardo Coimbra não conseguiu escapar. Seria demasiado fácil submeter o teoria do amor de Leonardo Coimbra a uma hermenêutica inteligente para mostrar a presença do tema do amor universal como orgia sexual, precisamente aquela que podemos observar nas estações de serviço, nos bares com as suas festas da espuma, nas praias periféricas e nos sites Web-cam. Mas não é este o caminho que vou seguir: revelar o "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra, levando-o a encobrir o seu desprezo pela mulher portuguesa com falsas declarações de amor e falsos elogios da beleza feminina. Um homem seguro da sua própria masculinidade não precisa destes expedientes frouxos e demasiado "queer" para afirmar a sua atracção sexual. A minha preocupação é outra: Como resgatar as luzes de pensamento genuíno que brilharam nesta terra devastada pela amputação? Leonardo Coimbra vislumbrou uma teoria social da razão que, se tivesse sido pensada até às suas últimas consequências, o teria conduzido até à proximidade do marxismo, mas o marxismo é uma filosofia demasiado masculina para seduzir o "mariquinhas" que habitava a sua alma. Assustado com o marxismo, o "mariquinhas" deu um grito-gritinho, escondeu o seu próprio pénis da visão dos outros, e, com os músculos do ânus a pular de desejo, fugiu para longe da figura masculina de pensamento, refugiando-se nos braços "maternais" de Cristo: a visão racional da organização social e política da tribo, própria do homem seguro da sua masculinidade, foi abandonada e trocada pelos investimentos libidinais diádicos, típicos do cérebro feminino. Abandonar o espaço público e refugiar-se na esfera doméstica implica sempre o abandono da Filosofia que, neste nosso mundo carente de cérebros masculinos, foi substituída pela economia, a "ciência das fadas do lar". Hoje, no Ocidente, vivemos num "mundo de meninas", que nos nega o acesso à nossa própria masculinidade: os economistas-meninas governam-nos como se estivéssemos prisioneiros da esfera doméstica, sujeitos a todos os tipos de abusos íntimos e de tirania doméstica. Mas o que é hoje uma novidade no Ocidente no seu conjunto, se nos lembrarmos da época do mancebo criticada por Ortega y Gasset no início do século XX, foi sempre uma realidade em Portugal, onde existem dois tipos de meninas, as que nasceram com um pénis e as que nasceram com uma vagina, mas todas elas são meninas castradoras do brilho fálico alheio.
O que na filosofia de Bergson atraiu a atenção do "mariquinhas" que habitava a alma de Leonardo Coimbra? O seu sósia, o seu equivalente gémeo na alma de Bergson que, sendo vítima da chacota dos outros durante a sua adolescência, escreveu O Riso para se vingar deles. Quando elaborou a sua filosofia criacionista nas obras O Criacionismo: Esboço de um sistema filosófico (1912), A Morte (1913), O Pensamento Criacionista (1915), A Luta pela Imortalidade (1918), Do Amor e da Morte (1922) e A Razão Experimental (1923), Leonardo Coimbra já tinha lido algumas obras de Bergson, com o pensamento do qual estava familiarizado desde 1909. A obra A Filosofia de Henri Bergson (1934) foi, conforme nos diz na Advertência, escrita em Agosto de 1932, tendo nascido de uma conferência feita na semana do livro sobre a última obra de Bergson, As Duas Fontes da Moral e da Religião. Apesar desta familiaridade precoce com a filosofia de Bergson, o criacionismo de Leonardo Coimbra é um projecto original que partilha aspectos fundamentais com A Evolução Criadora de Bergson. Conforme demonstrou Georg Lukács, as filosofias vitalistas, oriundas da filosofia de Schelling, com o seu elogio da intuição como órgão de acesso privilegiado ao conhecimento do Ser, abriram as portas ao irracionalismo. Leonardo Coimbra procurou, pelo menos inicialmente, exorcizar este irracionalismo através da formulação de uma teoria da ciência que, ao contrário da de Bergson, não rejeitava a teoria da relatividade, geral e restrita, de Einstein. Porém, o irracionalismo inerente às filosofias da vida - a apologia da intuição, em vez da razão - acabou por tomar conta do seu próprio pensamento, obrigando-o a adoptar uma teoria do ser retrógrada: o que o seduziu nesta última obra de Bergson foi precisamente o seu momento de regressão cognitiva, que os conduziu - cada um à sua própria maneira, mais Leonardo Coimbra do que Bergson - ao espiritualismo e ao personalismo. Tanto Bergson como Leonardo Coimbra tiveram a oportunidade de transitar para um outro nível superior de conhecimento racional, mas, em vez disso, mesmo na posse do conceito de passagem da sociedade fechada para a sociedade aberta, da mente fechada para a mente aberta, optaram pelo recuo para um nível inferior de consciência social, como se o "arcaico" fosse mais "aberto" do que o "moderno": o certo é que estas filosofias da falsa "abertura" prepararam o terreno para o advento do nazismo e do fascismo, até porque o recuo para formas anteriores de consciência social tem consequências mais bárbaras do que a própria ideologia do progresso tecnológico. Leonardo Coimbra poderia ter reforçado o seu esquema evolutivo, explicitando e ampliando a sua teoria social da razão, de modo a proteger-se dos fanatismos, sem ceder ao irracionalismo da caridade do coração. Sampaio Bruno confrontou-se corajosamente com o marxismo, cuja interpretação económica da história aprovou, mas Leonardo Coimbra preferiu trocar a filosofia do humanismo integral pela velha filosofia teocrática cristã que, em Portugal, se aliou ao fascismo. O conservadorismo político de Leonardo Coimbra fê-lo fugir da História como o Diabo foge da cruz, sem ter compreendido realmente que o seu esquema evolutivo é tributário da filosofia da História que vemos surgir com G. Vico: o anti-modernismo do pensamento de Leonardo Coimbra revela-se integralmente na sua concepção de Deus e no humanismo que a suporta. As suas aptidões matemáticas não foram suficientes para lhe abrir a mente às novidades científicas, filosóficas e artísticas do seu tempo fértil: Leonardo Coimbra teve na sua posse todos os instrumentos conceptuais para avançar, mas, em vez disso, recuou, refugiando-se nas velhas crenças cristãs ultrapassadas. O fechamento da sua mente ao mundo em mudança acelerada revela-se de um modo arrepiante quando comenta Matéria e Memória de Bergson: o comentário é de tal modo desalinhavado e indigno de uma mente adulta que mais vale rasurá-lo completamente para não envergonhar a alma defunta de Leonardo Coimbra. A Filosofia de Henri Bergson é uma obra mal estruturada, onde Leonardo Coimbra revela o seu desfasamento-desconhecimento das técnicas hermenêuticas e argumentativas da Filosofia. Ao contrário de Bergson que deixou um testamento, onde nomeava as suas obras a publicar em Obras Completas, Leonardo Coimbra não soube preservar a sua imagem, misturando pensamentos profundos com patetices religiosas que envergonham ainda hoje os seus leitores. Rasurar estes momentos de cegueira cognitiva e de estupidez intelectual é o único procedimento que podemos utilizar para resgatar o momento produtivo da sua filosofia criacionista. A história da filosofia portuguesa só pode ser elaborada a partir dos procedimentos da hermenêutica da violência. Lamento ter de dizer que, quando leio obras portuguesas, fico com a impressão que a alma - o seu tema predilecto - está ausente, como se os portugueses fossem autênticos zombies destituídos de vida psicológica superior. Infelizmente, não estou enganado: os portugueses são zombies malditos. (Sobre a Escola do Porto ver aqui.)
J Francisco Saraiva de Sousa
quarta-feira, 27 de julho de 2011
terça-feira, 26 de julho de 2011
Henri Bergson: Matéria e Memória
«Essa relação do espírito com o corpo, embora constantemente tratada ao longo da história da filosofia, foi na realidade muito pouco estudada. Se deixarmos de lado as teorias que se limitam a constatar a "união da alma e do corpo" como um facto irredutível e inexplicável, e aquelas que falam vagamente do corpo como um instrumento da alma, não restarão outras concepções da relação psicofisiológica que a hipótese "epifenomenista" ou a hipótese "paralelista", tanto uma como outra conduzindo na prática - quero dizer, na interpretação dos factos particulares - às mesmas conclusões. Quer se considere, com efeito, o pensamento como uma simples função do cérebro e o estado de consciência como um epifenómeno do estado cerebral, quer se tome os estados do pensamento e os estados do cérebro por duas traduções, em línguas diferentes, de um mesmo estado original, tanto num caso como no outro coloca-se em princípio que, se pudéssemos penetrar no interior de um cérebro que trabalha e assiste ao fogo cruzado dos átomos que formam o córtex cerebral, e se, por outro lado, possuíssemos a chave da psicofisiologia, saberíamos em detalhe tudo o que se passa na consciência correspondente.» (Henri Bergson)
Passei quase toda a noite a sonhar com um estudo extenso que se intitulava Ontologia Social e Fenomenologia da Consciência. Nos meus sonhos, os estudos que realizo estão já escritos: eu leio e volto a ler para reter os conceitos e as ideias fundamentais. Quando acordo, decido se devo registar materialmente essas ideias ou se as deixo fluir na minha consciência até que finalmente o tempo se encarrega do seu arquivamento automático. Porém, o sonho desta noite foi demasiado consciente e eu próprio alterei diversas vezes o texto para o articular com o pensamento de alguns filósofos que deixaram marca na minha matriz teórica, pura consciência-memória que não sossega nem sequer durante o sono. Henri Bergson que me tem ocupado nos dois últimos dias não esteve presente neste sonho, pelo menos não foi convocado quando reescrevi o texto onírico. Os filósofos convocados estiveram presentes no meu espírito, mas não os referi no texto: a primeira versão do texto onírico nomeava figuras nacionais medíocres que eu apaguei para as eliminar de vez. Apagar um nome no texto onírico tem efeitos reais na vida das figuras interpeladas por esse nome: o meu desejo-acto foi matá-las e aguardo o momento em que a sua morte será anunciada. Poucos são os mortais que têm acesso à memória infinita. Mas mais difícil do que o acesso é a alteração do "texto infinito": apagar um nome é condená-lo ao esquecimento, mais precisamente ao nada. O facto de ter alterado substancialmente o texto onírico, isto é, o texto da própria memória infinita, libertou-me da tarefa de voltar a registá-lo num texto escrito dirigido a mortais. Geralmente, quando, nos meus sonhos, a percepção que envolve o meu corpo como centro de acção se "mistura" teimosamente - contra a minha vontade-desejo - com as imagens da memória, como se estivesse acordado, sei que posso introduzir alterações no texto onírico. Desta vez, não me limitei a apagar nomes: o meu desejo-poder reescreveu um novo texto, onde o destino da humanidade está em jogo: apagar nomes e substituí-los por outros reconfigura o campo efectivo das forças políticas. Os nomes que convoquei representam forças que se movem contra as forças reais que operam neste momento na realidade material. Não consigo antecipar cenários reais de confronto e muito menos desfechos finais: o que sei é que a memória infinita está neste momento muito "fluída" - ou lábil, para homenagear a teoria da plasticidade neural de Ramón y Cajal! - e isto só acontece quando se operam mudanças reais na vida dos mortais. A utilização desta linguagem enigmática que parasitou a teoria da memória pura de Bergson visa ofuscar ainda mais a indigência mental e cognitiva dos mortais, meus contemporâneos: o seu apego mórbido à vida não lhes permite prestar a suficiente atenção à vida, de modo a merecer constar no texto infinito. Aquilo que os mortais mais temem será o seu destino final: um breve instante esquecido pela memória infinita.
Quando li pela primeira vez Bergson (1859-1941), Prémio Nobel da Literatura de 1927, era demasiado jovem, materialista e marxista para lhe dar o valor que ele merece: a leitura de A Evolução Criadora deixou-me completamente frustrado, não só por causa do uso exagerado de metáforas, mas sobretudo pelo facto de defender um vitalismo absolutamente contrário ao espírito da biologia molecular. A única obra de Bergson que nessa altura me seduziu foi O Riso: a teoria social do riso e do cómico de Bergson articulava-se facilmente com a filosofia de Marx. Porém, as críticas que lhe eram dirigidas pelos meus mestres - Horkheimer, Adorno, Althusser ou Lukács, por exemplo - fizeram com que eu adiasse a leitura integral de Matéria e Memória, de As Duas Fontes da Moral e da Religião, de Duração e Simultaneidade e do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. A leitura das colectâneas de textos de Bergson - A Energia Espiritual e O Pensamento e o Movente - foi suficiente para me colocar a par das suas teorias fundamentais, sem exigir a leitura de todas as suas obras. O seu debate com Einstein fascinou-me e, de certo modo, foi ele que manteve Bergson na minha proximidade. Um filósofo que contestou a teoria da relatividade de Einstein - e Ilya Prigogine recuperou mais tarde aspectos cruciais da sua noção de duração! - merece o meu respeito e a minha simpatia, até porque não aprecio "vacas da ciência" consagradas pelos mass media. Mas o acontecimento que despertou o meu interesse renovado pela obra de Bergson foi a leitura da tese de doutoramento do meu orientador sobre a memória: Bergson era o alvo preferencial da sua crítica materialista. O meu neuro-reducionismo era e é favorável ao espírito que move essa crítica neuro-redutora. Porém, depois de ter lido e relido a obra de Bergson, aprendi a dar-lhe o valor que merece: as críticas que lhe dirigem não acertam no alvo, esquecendo o conteúdo social das suas teorias, precisamente o aspecto que cativou a minha mente teórica. O eu social de Bergson é um conceito demasiado precioso para ser descartado em nome de um materialismo a-social, profundamente individualista, como se o indivíduo fosse anterior à sociedade. Quase todas as teorias propostas para solucionar o problema mente-cérebro, com excepção das teorias marxistas ou influenciadas pelo marxismo, as de Vygotsky ou de Mead, por exemplo, negligenciam a natureza social da mente e do próprio cérebro: o próprio Bergson esqueceu-se dela quando escreveu Matéria e Memória, onde aborda a união entre o corpo e o espírito, mediante a formulação da sua teoria da consciência-memória: «a lembrança representa precisamente o ponto de intersecção entre o espírito e a matéria» (Bergson). As neurociências acusam a teoria da memória pura de Bergson de ser anti-localizacionista: a "memória das palavras" - mas não a memória motora, a memória-hábito - não pode ser localizada no cérebro. Ao fazer esta afirmação, Bergson não está a negar a existência de "solidariedade entre o estado de consciência e o cérebro": o que Bergson rejeita é a equivalência entre o estado psicológico e o estado cerebral, afirmando que o estado psicológico ultrapassa enormemente o estado cerebral. Matéria e Memória é uma obra demasiado difícil, complexa e rica para poder ser resumida em poucas palavras: toda a obra procura distinguir a verdadeira memória - a realidade concreta de um espírito que vive e que dura - dos mecanismo cérebro-espaciais de conservação e de repetição, com os quais os neurocientistas a confundem. Para Bergson, o estudo das afasias mostra que estas perdas da recordação das palavras - apesar de serem condicionadas por lesões orgânicas - não implicam o paralelismo estrito entre o orgânico e o mental: os pacientes afásicos não perdem a recordação das palavras; o que perdem é a possibilidade de exprimir ou de traduzir em palavras as imagens do seu passado. Assim, o cérebro não é o lugar onde se conservam ou se guardam as recordações, mas o instrumento da sua actualização e da sua tradução material. É certo que Bergson rejeitou a localização cerebral da memória para salvaguardar a teoria unitarista da mente, mais o seu suplemento espiritualista, mas a sua crítica ajudou a aperfeiçoar a noção de localização e a dar mais atenção à complexidade da organização cerebral: a localização cerebral constitui o instrumento privilegiado usado pelo programa materialista de investigação para anular e liquidar a teoria unitarista da mente. Karl Lashley que estudou, na primeira metade do século XX, a localização da memória em ratos, retirando diferentes regiões do córtex cerebral, não conseguiu refutar a teoria de Bergson: esse "mérito" coube a Brenda Milner que estudou o paciente amnésico H.M., cujo interior do lobo temporal de ambos os lados do cérebro, incluindo o hipocampo, foi removido - em 1953 - pelo cirurgião William Scoville, numa tentativa desesperada de tratar a sua epilepsia. H.M. livrou-se da epilepsia, mas ao preço de uma perda de memória devastadora, que o tornou incapaz de converter uma nova memória de curto prazo numa memória permanente de longo prazo. (Esta distinção entre memória de curto prazo e memória de longo prazo deve-se a William James.) Mas não é sobre isso que pretendo falar, nem sequer especular sobre a reacção de Bergson perante um doente de Alzheimer: o meu neuro-reducionismo é, tal como o de Sperry, moderado, e, enquanto homem que vive a sua existência num mundo medularmente hostil, prefiro escutar a voz humana dos filósofos-sábios, em vez da voz rouca dos cientistas que procuram anular a diferença humana - a posição especial do homem - no reino animal. Teixeira de Pascoaes, o poeta-filósofo portuense, acusou o clericalismo científico de ser tão intolerante quanto o clericalismo religioso, mas foi ainda mais longe quando acusou o darwinismo de fazer do homem um "mero macaco" (orango): Henri Bergson teve o mérito inegável de não permitir tratar o homem como um zombie, porque tratar o homem como um zombie é fazer dele efectivamente um zombie: «Assim, quer a consideremos no tempo ou no espaço, a liberdade parece sempre lançar na necessidade raízes profundas e organizar-se intimamente com ela. O espírito retira da matéria as percepções que serão o seu alimento, e devolve-as à matéria na forma de movimento, onde imprimiu a sua liberdade» (Bergson). Foi preciso que os homens começassem a agir como os cães de Pavlov para vermos o perigo real das teorias que lhes recusam a sua humanidade e a sua liberdade: a função da Filosofia é, neste mundo de zombies, salvar o "pedaço" de humanidade que ainda resta nestas criaturas anestesiadas e/ou alucinadas.
Quando li pela primeira vez Bergson (1859-1941), Prémio Nobel da Literatura de 1927, era demasiado jovem, materialista e marxista para lhe dar o valor que ele merece: a leitura de A Evolução Criadora deixou-me completamente frustrado, não só por causa do uso exagerado de metáforas, mas sobretudo pelo facto de defender um vitalismo absolutamente contrário ao espírito da biologia molecular. A única obra de Bergson que nessa altura me seduziu foi O Riso: a teoria social do riso e do cómico de Bergson articulava-se facilmente com a filosofia de Marx. Porém, as críticas que lhe eram dirigidas pelos meus mestres - Horkheimer, Adorno, Althusser ou Lukács, por exemplo - fizeram com que eu adiasse a leitura integral de Matéria e Memória, de As Duas Fontes da Moral e da Religião, de Duração e Simultaneidade e do Ensaio sobre os Dados Imediatos da Consciência. A leitura das colectâneas de textos de Bergson - A Energia Espiritual e O Pensamento e o Movente - foi suficiente para me colocar a par das suas teorias fundamentais, sem exigir a leitura de todas as suas obras. O seu debate com Einstein fascinou-me e, de certo modo, foi ele que manteve Bergson na minha proximidade. Um filósofo que contestou a teoria da relatividade de Einstein - e Ilya Prigogine recuperou mais tarde aspectos cruciais da sua noção de duração! - merece o meu respeito e a minha simpatia, até porque não aprecio "vacas da ciência" consagradas pelos mass media. Mas o acontecimento que despertou o meu interesse renovado pela obra de Bergson foi a leitura da tese de doutoramento do meu orientador sobre a memória: Bergson era o alvo preferencial da sua crítica materialista. O meu neuro-reducionismo era e é favorável ao espírito que move essa crítica neuro-redutora. Porém, depois de ter lido e relido a obra de Bergson, aprendi a dar-lhe o valor que merece: as críticas que lhe dirigem não acertam no alvo, esquecendo o conteúdo social das suas teorias, precisamente o aspecto que cativou a minha mente teórica. O eu social de Bergson é um conceito demasiado precioso para ser descartado em nome de um materialismo a-social, profundamente individualista, como se o indivíduo fosse anterior à sociedade. Quase todas as teorias propostas para solucionar o problema mente-cérebro, com excepção das teorias marxistas ou influenciadas pelo marxismo, as de Vygotsky ou de Mead, por exemplo, negligenciam a natureza social da mente e do próprio cérebro: o próprio Bergson esqueceu-se dela quando escreveu Matéria e Memória, onde aborda a união entre o corpo e o espírito, mediante a formulação da sua teoria da consciência-memória: «a lembrança representa precisamente o ponto de intersecção entre o espírito e a matéria» (Bergson). As neurociências acusam a teoria da memória pura de Bergson de ser anti-localizacionista: a "memória das palavras" - mas não a memória motora, a memória-hábito - não pode ser localizada no cérebro. Ao fazer esta afirmação, Bergson não está a negar a existência de "solidariedade entre o estado de consciência e o cérebro": o que Bergson rejeita é a equivalência entre o estado psicológico e o estado cerebral, afirmando que o estado psicológico ultrapassa enormemente o estado cerebral. Matéria e Memória é uma obra demasiado difícil, complexa e rica para poder ser resumida em poucas palavras: toda a obra procura distinguir a verdadeira memória - a realidade concreta de um espírito que vive e que dura - dos mecanismo cérebro-espaciais de conservação e de repetição, com os quais os neurocientistas a confundem. Para Bergson, o estudo das afasias mostra que estas perdas da recordação das palavras - apesar de serem condicionadas por lesões orgânicas - não implicam o paralelismo estrito entre o orgânico e o mental: os pacientes afásicos não perdem a recordação das palavras; o que perdem é a possibilidade de exprimir ou de traduzir em palavras as imagens do seu passado. Assim, o cérebro não é o lugar onde se conservam ou se guardam as recordações, mas o instrumento da sua actualização e da sua tradução material. É certo que Bergson rejeitou a localização cerebral da memória para salvaguardar a teoria unitarista da mente, mais o seu suplemento espiritualista, mas a sua crítica ajudou a aperfeiçoar a noção de localização e a dar mais atenção à complexidade da organização cerebral: a localização cerebral constitui o instrumento privilegiado usado pelo programa materialista de investigação para anular e liquidar a teoria unitarista da mente. Karl Lashley que estudou, na primeira metade do século XX, a localização da memória em ratos, retirando diferentes regiões do córtex cerebral, não conseguiu refutar a teoria de Bergson: esse "mérito" coube a Brenda Milner que estudou o paciente amnésico H.M., cujo interior do lobo temporal de ambos os lados do cérebro, incluindo o hipocampo, foi removido - em 1953 - pelo cirurgião William Scoville, numa tentativa desesperada de tratar a sua epilepsia. H.M. livrou-se da epilepsia, mas ao preço de uma perda de memória devastadora, que o tornou incapaz de converter uma nova memória de curto prazo numa memória permanente de longo prazo. (Esta distinção entre memória de curto prazo e memória de longo prazo deve-se a William James.) Mas não é sobre isso que pretendo falar, nem sequer especular sobre a reacção de Bergson perante um doente de Alzheimer: o meu neuro-reducionismo é, tal como o de Sperry, moderado, e, enquanto homem que vive a sua existência num mundo medularmente hostil, prefiro escutar a voz humana dos filósofos-sábios, em vez da voz rouca dos cientistas que procuram anular a diferença humana - a posição especial do homem - no reino animal. Teixeira de Pascoaes, o poeta-filósofo portuense, acusou o clericalismo científico de ser tão intolerante quanto o clericalismo religioso, mas foi ainda mais longe quando acusou o darwinismo de fazer do homem um "mero macaco" (orango): Henri Bergson teve o mérito inegável de não permitir tratar o homem como um zombie, porque tratar o homem como um zombie é fazer dele efectivamente um zombie: «Assim, quer a consideremos no tempo ou no espaço, a liberdade parece sempre lançar na necessidade raízes profundas e organizar-se intimamente com ela. O espírito retira da matéria as percepções que serão o seu alimento, e devolve-as à matéria na forma de movimento, onde imprimiu a sua liberdade» (Bergson). Foi preciso que os homens começassem a agir como os cães de Pavlov para vermos o perigo real das teorias que lhes recusam a sua humanidade e a sua liberdade: a função da Filosofia é, neste mundo de zombies, salvar o "pedaço" de humanidade que ainda resta nestas criaturas anestesiadas e/ou alucinadas.
J Francisco Saraiva de Sousa
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