Meditatio Mortis e Sentido da Vida (3)

«Os assassinados são defraudados até mesmo da única coisa que a nossa impotência pode garantir-lhes: a recordação». (Theodor W. Adorno)
«O dom de atiçar através do passado a chama da esperança pertence apenas ao historiógrafo perfeitamente convencido que diante do inimigo, e no caso deste vencer, nem sequer os mortos estarão em segurança. E este inimigo não tem cessado de vencer». (Walter Benjamin)
«Os verdadeiros indivíduos do nosso tempo são os mártires que atravessaram os infernos do sofrimento e da degradação na sua resistência à conquista e à opressão, e não as personalidades bombásticas da cultura popular, os dignatários convencionais. Esses heróis não celebrados expuseram conscientemente a sua existência como indivíduos à aniquilação terrorista que outros arrostam inconscientemente através dos processos sociais. Os mártires anónimos dos campos de concentração são os símbolos da humanidade que luta para nascer. A tarefa da filosofia é traduzir o que eles fizeram numa linguagem que será ouvida, mesmo que as suas vozes finitas tenham sido silenciadas pela tirania». (Max Horkheimer)

3. A pergunta sobre a morte é a pergunta sobre os imperativos éticos da justiça, da liberdade e da dignidade. A experiência do Holocausto e das mortes nos campos de concentração nazis marcou fortemente o marxismo ocidental e a filosofia: a questão do sentido da vida foi desacreditada pelo horror brutal da morte planeada. Bruno Bettelheim descreveu a experiência dos prisioneiros nos campos de concentração de Dachau e de Buchenwald não só em termos de confinamento, mas também e sobretudo em termos de extrema ruptura das formas habituais da vida quotidiana, causada pelas condições brutalizadas de existência, pela ameaça sempre presente ou pela realidade da violência dos guardas prisionais, e pela escassez de alimentos e de outras provisões alimentares para a manutenção da vida. A experiência totalitária dos campos de concentração mostrou como "a psique humana pode ser destruída mesmo sem a destruição física do homem" (Arendt): arrancados brutalmente aos contextos práticos da sua vida quotidiana e à vida familiar, quando ingressavam nos campos de aniquilação, os prisioneiros procuravam de início distanciar-se psicologicamente das pavorosas pressões de uma vida em espaço confinado, tentando conservar os modos de comportamento normais, mas, sob pressão da Gestapo e da violência dos guardas prisionais, acabavam por perder a sua autonomia, adoptando comportamentos infantis, deixando de cuidar da sua própria higiene pessoal e perdendo o sentido de futuro, o senso do tempo e a capacidade de antever. Vivendo numa situação de insegurança ontológica radical, muitos prisioneiros tornaram-se cadáveres ambulantes (Muselmänner), rendendo-se fatalmente a tudo o que o futuro pudesse reservar-lhes. Porém, como mostrou H. Arendt, esta fabricação em série de cadáveres foi precedida pela preparação, histórica e politicamente inteligível, de cadáveres vivos: antes de roubar a própria morte aos prisioneiros, o domínio total começou por matar a sua pessoa jurídica (morte jurídica), depois a sua pessoa moral (morte moral) e, finalmente, a sua identidade única de pessoa humana (morte psicológica). Este planeamento gradual da morte mostra que o totalitarismo dispensa os homens, tornando-os seres supérfluos e transformando-os em animais. De facto, a natureza humana só pode ser verdadeiramente humana se for dada ao homem a possibilidade de tornar-se algo não-natural, o homem humanizado, de resto uma possibilidade que lhe é negada pela actual sociedade administrada e hipercapitalista de consumo.

Na sua meditação sobre o sentido da vida, Adorno considera que, depois de Auschwitz, o materialismo só pode ser verdadeiramente materialista na sua ânsia pela ressurreição da carne, sem a qual não podemos continuar a viver e a escrever poesia depois da terrível experiência dos campos de concentração nazis: a presunção da cultura foi completamente liquidada pelo "fedor do cadáver". A teoria crítica (= marxismo) deve deixar a porta aberta à "esperança que se refere à ressurreição corporal" e, deste modo, à própria teologia, porque "o único modo que ainda resta à filosofia de se responsabilizar perante o desespero (é) tentar ver as coisas como aparecem (à luz messiânica) do ponto de vista da redenção". A ideia de ressurreição foi ligada ao projecto revolucionário por Garaudy: ser revolucionário significa crer que a vida tem sentido e um sentido para todos. Isto significa que a moralidade do projecto de mudança social qualitativa ou de mudança de paradigmas depende da sua universalidade: justiça, liberdade e dignidade para todos os seres humanos. Ora, esta universalidade pode ser questionada pelo facto evidente de que milhares de seres humanos morreram no passado sem terem tido uma vida e uma morte dignas e dotadas de sentido. O marxismo é forçado a crer numa realidade inteiramente nova que contenha todos os seres humanos e que os prolongue: abriga, portanto, a esperança de que todos vivam e ressuscitem nessa nova realidade e a sua acção está fundada na fé da ressurreição dos mortos. As éticas dialógicas de Karl-Otto Apel e de Jürgen Habermas não se conformam com esta abertura ao "inteiramente Outro" (Horkheimer), mas a ideia de uma sociedade comunicativa que as alimenta permanece incompleta se não incluir a solidariedade para com os mortos. Não podemos projectar o futuro de uma humanidade emancipada sem redimir o passado de uma humanidade escravizada. Segundo Adorno, além da revogação do sofrimento presente, é preciso aguardar que o sofrimento não reparado do passado seja salvo. E, para que isso aconteça, é necessário que o pensamento crítico não capitule perante os poderes estabelecidos e se abra à transcendência; caso contrário, a memória do sofrimento, da injustiça e da alienação sofridas no passado impossibilita desfrutar uma vida justa e sem angústia.

Sem a luz da redenção plena, o homem entregue a si próprio perde-se, desespera e não sabe quem é. No nosso tempo indigente, o homem tornou-se para si próprio radical e universalmente um ser problemático (Scheler, Heidegger), o que justifica a clarificação filosófica dos aspectos fundamentais da sua essência ou natureza. A antropologia filosófica tem como tarefa dar uma resposta profunda e global à questão "O que significa ser Homem?" Para evitar o niilismo antropológico predominante, Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o "progresso". Se for abandonado a si mesmo, o curso imanente da História nunca produzirá a redenção. O filósofo marxista deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao "tempo de agora" (Jetztzeit). Segundo Engels, "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico". Para Benjamin, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes, contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a História dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a "eterna repetição do mesmo" (Auguste Blanqui) e que consagra o "sempre igual" constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da História, que deve operar uma "actualização" do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. Declínio (Verfall) e Salvação (Erlösung) constituem conceitos nucleares da filosofia messiânica da História de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição, e compete à filosofia marxista operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Orígines), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos, a restituição integral da História (Ernst Bloch).

Benjamin exerceu uma profunda influência sobre o pensamento de Adorno e, por intermédio deste último, sobre o pensamento tardio de Max Horkheimer. Todos aqueles que morreram injustamente reclamam justiça plena. As apologias póstumas e as ofertas de flores ou mesmo a mera recordação dos defuntos não são suficientes para fazer justiça aos mortos: a justiça plena exige a reabilitação dos mortos e a sua recuperação para a vida. A vitória sobre a morte é a vitória sobre a injustiça total: o carrasco não pode prevalecer sobre a vítima. Horkheimer rejeita o "marxismo soviético" que degenerou em ideologia e o iluminismo que se converteu num novo mito. Esta dupla-recusa constitui um regresso ao individualismo, no sentido de que somente os indivíduos livres podem formar uma sociedade livre. A filosofia tardia de Horkheimer encerra uma ideia teológica, podendo ser definida como uma teodiceia (M. Weber): um esforço teórico para explicar o sofrimento neste mundo relativo e contingente. A teologia não é, para Horkheimer, a "ciência de Deus" ou o "conhecimento de Deus", mas simplesmente a expressão da nostalgia própria do homem da justiça plena: "A teologia significa aqui a consciência de que o mundo é um fenómeno, de que não é a verdade absoluta nem a última. A teologia é a esperança de que a injustiça que caracteriza o mundo não pode permanecer assim, que o injusto não pode ser visto como a última palavra". Ou, de forma mais enfática, a teologia é a "expressão de uma ânsia, de uma nostalgia de que o assassino não pode triunfar sobre a vítima inocente". Esta concepção de teologia como expressão de uma nostalgia de justiça plena e a sua articulação com a teoria crítica exigem alguns esclarecimentos teóricos.

1. A existência de Deus não pode ser comprovada ou desmentida. O conhecimento do desamparo e da finitude humana não constitui prova da existência de Deus: a sua função é produzir a esperança de que exista um absoluto positivo capaz de dar sentido à existência humana. Embora só seja possível mediante o pensamento de Deus, o conhecimento do desamparo não pode ser alcançado mediante o conhecimento do absoluto de Deus. O facto de não podermos afirmar ou negar a existência de Deus implica que a dialéctica do ateísmo/teísmo deve ser avaliada criticamente em função dos compromissos mundanos dos poderes religiosos com as estruturas sociais e as conjunturas políticas de cada época histórica: o marxismo não é, teoricamente falando, um ateísmo (Althusser). Além disso, não faz sentido falar de uma epistemologia da teologia, porque, como observou Althusser, a teologia é uma "ciência sem objecto", isto é, não é uma positividade: Deus não é objecto positivo de um discurso científico, mas a expressão sublime e o "objecto" da nostalgia humana de justiça plena, que não pode ser realizada na "história secular", em virtude da miséria passada e das deficiências da natureza não poderem ser evitadas.

2. Seguindo S. Tomás de Aquino ou mesmo as teologias dialécticas de Karl Barth e de Rudolf Bultmann, Horkheimer advoga uma teologia negativa: não podemos afirmar nada sobre Deus. O absoluto, o inteiramente Outro, não pode ser representado e, quando falamos dele, limitamo-nos a dizer que vivemos num mundo que é algo relativo e contingente. Deus é, para os judeus, o inominável, e, para os cristãos, o segredo incompreensível, isto é, não pode ser representado por imagens ou por palavras. Donde resulta que, para o judaísmo, não se trata de compreender como Deus é, mas sim de compreender como é o homem. A questão de Deus é fundamentalmente a questão do Homem (J. Alfaro, Bruno Forte, W. Pannenberg, J. Moltmann, G. Gutiérrez, D.A. Pallin): a teologia ajuda os homens a tomar consciência de que são seres limitados e finitos, condenados a sofrer e a morrer, mostrando-lhes que, para além do sofrimento e da morte, existe a ânsia de que a existência terrena não seja absoluta ou a única realidade. Esta é a função social da religião, o arquivo histórico onde estão depositados os desejos, os sonhos de um mundo melhor, os suspiros das criaturas oprimidas e as queixas das gerações passadas: o reconhecimento de um ser transcendente atiça o descontentamento com o destino terreno. O teísmo de Horkheimer é um teísmo do protesto contra a ordem existente, cuja lógica imanente conduz ao mundo burocratizado, administrado e organizado que, eliminando a individualidade e a vontade livre, o amor ao próximo e a solidariedade, o amor e a família, a religião e a filosofia, caminha na direcção de uma catástrofe. Sob a sua influência, Johannes B. Metz (teólogo) advogou a eliminação de uma sociedade injusta por meio da revolução, isto é, do salto qualitativo.

3. A teologia está por detrás de todo o actuar ou agir realmente humano: tudo o que tem relação com a moral funda-se, em definitivo, na teologia. Isto significa que toda a moral se funda na teologia, não no sentido de agirmos determinados pelo conhecimento de Deus, mas sim no sentido de agirmos baseados no "sentimento interior de que Deus existe". Esta é uma das fontes da moral; a outra é agirmos em relação aos outros de modo a fazê-los felizes e alegres, tornando assim a nossa própria vida mais bela. Num mundo burocratizado como o nosso, dominado por uma grande comercialização hipercapitalista e mergulhado numa crise profunda, mas carente de sentido e extremamente aborrecido, "é impossível salvar um sentido absoluto sem Deus". Esta frase de Horkheimer que foi alvo das críticas de J. Habermas aponta os limites do existencialismo ateu de Sartre: a vida em si mesma carece de sentido e, por isso, compete ao homem dar-lhe sentido. A rejeição de Deus significa que cabe ao homem a tarefa de "inventar valores". Cabe a cada um de nós escolher o seu ideal e a sua moral: a liberdade é o único fundamento dos valores e absolutamente nada justifica a adopção deste ou daquele valor, desta ou daquela escala de valores. A liberdade é o fundamento sem fundamento dos valores. Condenado a agir livremente, o homem é responsável pelas suas escolhas sinceras. As opções de cada homem não são puramente individuais, porque escolher para nós é escolher para todos os outros. Ao fazer uma escolha, o homem proclama o valor universal do alvo que visa. G. Lukács criticou severamente o existencialismo de Sartre, sublinhando o paradoxo que o domina: rejeita a existência de valores e de normas absolutas, ao mesmo tempo que reivindica o alcance universal da escolha individual. Não admira que Sartre tenha visto o homem como uma paixão inútil e que, em reacção a este ateísmo radical, V. Gardavsky tenha colocado a questão: O que pode oferecer um homem sem Deus?.

4. A teologia negativa de Horkheimer é uma teologia da proximidade, elaborada a partir da concepção desenvolvida por Paul Tillich (teólogo) de que na ideia de sociedade justa está recolhida e superada a ideia cristã de amor ao próximo, o respeito pelos direitos de cada ser humano. Dado a situação do proletariado ter melhorado sem a revolução e o seu interesse comum já não se encontrar na mudança radical da sociedade hipercapitalista, mas apenas numa melhor configuração material do nível de vida, a noção de solidariedade deve ser usada para designar não a solidariedade de uma determinada classe social, mas sim a solidariedade humana resultante do facto dos homens sofrerem e serem seres finitos. Como membros da humanidade em que nos perpetuamos, estamos interessados pelo destino dos demais seres humanos e, quando pensamos em nós, fazemo-lo como membros dessa humanidade. Vivemos e lutamos para que os outros possam existir. Acompanhando Schopenhauer, Horkheimer considera que a doutrina do pecado original constitui a doutrina mais grandiosa elaborada pelo judaísmo e pelo cristianismo: a afirmação de si mesmo, a negação dos demais indivíduos, constitui o pecado original propriamente dito. O indivíduo que age mal, negando com a sua vontade de viver a vontade dos outros e procurando a sua felicidade à custa da felicidade dos outros, volta a encarnar, segundo Schopenhauer, nalguma forma da sua vida anterior, suportando todos os sofrimentos até que, como mártir autêntico e real, se encontre próximo do sofrimento dos outros e sinta com eles compaixão e alegria. Ora, esta doutrina só é possível sob a condição de Deus ter criado o homem à sua imagem e semelhança, isto é, como um ser livre e o único responsável pelo seu destino histórico, para o bem e para o mal. A solidariedade no sofrimento e na morte é alimentada pela ânsia de que a injustiça não terá a última palavra. A ideia da morte define não só a certeza da dissolução do eu, mas também a preocupação pela sobrevivência num tempo imprevisível, como ser vivo, sobre a Terra. A referência à identidade do ser vivo enquanto tal possibilita, segundo Horkheimer, fundamentar a solidariedade com todas as criaturas vivas, sem recorrer ao conceito bizarro e infantil de libertação animal avançado por Peter Singer.

5. Ora, o nosso mundo burocratizado e administrado é uma das configurações sociais do pecado original: a actual crise financeira e económica indica uma das raízes do mal radical, a corrupção dos executivos de colarinho-branco que, nas últimas décadas, usaram o poder político para proveito pessoal, em detrimento dos bens e dos interesses universais da humanidade. A relação entre a teoria crítica e a teologia pode ser clarificada na sua conexão conjunta na recusa enfática do mundo administrado que ameaça destruir a humanidade e a natureza. A função social da Filosofia consiste "na crítica da ordem existente". A crítica filosófica não significa "uma mania superficial de criticar determinadas ideias" ou determinadas situações sociais, na suposição da filosofia deter um ponto de vista privilegiado sobre o mundo, ou na mera lamentação de uma circunstância isolada, para a qual o filósofo recomenda uma solução. Como crítica radical do mal existente, a Filosofia visa "impedir que os homens se percam naquelas ideias e formas de comportamento que a sociedade lhes inspira na sua organização racional actual", as quais os convertem em meros autómatos obedientes e submissos aos regulamentos racionais da organização burocrática: os homens precisam aprender a descobrir que o progresso e o seu aliado positivista põem em perigo não só a fé e o conhecimento crítico, incluindo a filosofia, mas também o desejo de um mundo melhor. A teoria crítica não abdica do seu esforço político para "transformar o mundo" (Marx), isto é, para ajudar na tarefa prática da construção de um mundo cada vez melhor e cada vez mais razoável, livre e justo, mas, permanecendo fiel ao espírito da filosofia moderna que, desde Descartes até Kant e Hegel, procurou reconciliar a filosofia, a ciência e a teologia, encerra "um pensamento que tende para o teológico", isto é, para o inteiramente Outro: a abolição ancestralmente desejada da crueldade sem sentido. A supressão da teologia e da religião levada a cabo pela organização burocrática do mundo implica o desaparecimento do mundo daquilo a que chamamos sentido. Diante desta ameaça de despojar o mundo do sentido, entregando-o à actividade sem sentido, a teoria crítica é obrigada a assumir uma dupla-tarefa: "designar o que deve ser mudado e conservar determinados momentos culturais", incentivando a renovação da teologia e da sua integração no ensino universitário, a defesa do amor, da família e do indivíduo, e a reforma radical do ensino. Ao descrever o processo de mudança social e tecnológica a que está submetido o mundo moderno, a teoria crítica exprime o Mal existente e, ao mesmo tempo, procura transformá-lo através de uma praxis iluminada. Marx evitou expor em termos positivos o reino da liberdade: a sua crítica da sociedade capitalista identificou-a com o Mal existente, mas não descreveu positivamente o Bem desejado pela humanidade solidária. Embora não possa descrever o Absoluto e representá-lo, a teoria crítica pode caracterizar aquilo que nos faz sofrer e que precisa ser transformado através de um esforço comunitário de solidariedade. Os homens que partilham a precariedade do mundo no sofrimento e na morte devem unir-se na luta política por um mundo melhor. A teologia recorda que na vontade de verdade habita o desejo ou a ânsia do inteiramente Outro e, com este testemunho da justiça plena, ajuda a transformar o mundo na direcção do socialismo democrático: "O individualismo kantiano contém em si a verdade do socialismo./ A unidade da liberdade e da justiça pertence ao miolo da filosofia kantiana" (Horkheimer). (CONTINUA com o título "Meditatio Mortis e Sentido da Vida 4".)

J Francisco Saraiva de Sousa