Cultura de Esquerda na Blogosfera

«Há já muito tempo que o mundo sonha com algo que só pode possuir na realidade se se tornar consciente disso». (Karl Marx)

«A utilização de elementos do sonho no despertar é o exemplo de manual do pensamento dialéctico. (O socialismo democrático) é alimentado mais pela imagem de antepassados escravizados do que pela imagem de netos livres». (Walter Benjamin)

«O novo radicalismo - encarnado na luta contra a homofobia, a misoginia e a xenofobia, as bandeiras programáticas dos Partidos da Direita Portuguesa - milita contra a organização burocrática comunista, altamente centralizada, e contra a organização (burocrática neoliberal, pseudo-democrática e corrupta). Há um forte elemento de espontaneidade, mesmo de anarquismo, nessa revolta, expressão da nova sensibilidade, sensibilidade contra o domínio, intuição e consciência de que a alegria da liberdade e a necessidade de ser livre devem preceder a libertação». (Herbert Marcuse)

O pós-modernismo apropriado pela Direita reaccionária e conservadora constitui, nos tempos obscuros e corruptos que vivemos, o maior adversário da teoria crítica que visa orientar a praxis de transformação radical do mundo e, enquanto inimigo, pode ser visto como a face visível da ideologia neoliberal: a sua noção de posthistoire (Gehlen) ou do fim da história (Fukuyama) e a sua crítica da metafísica transfigurada em apologia da aparência representam a vitória do fetichismo comercial, a ideologia degenerada do consumo conspícuo, que abdica do próprio conceito de emancipação e de formação cultural. O resultado trágico das políticas neoliberais e fundamentalistas de mercado impulsionadas por Ronald Reagan e Margaret Thatcher é não só a crise financeira e económica que vivemos, mas também, como mostrou Marcuse, o fortalecimento musculado da cultura afirmativa: a cultura que capitula diante do falso triunfo do capitalismo global e do seu pensamento único, desvalorizando sistematicamente as possibilidades existentes de intervenção política crítica e paralisando a oposição de esquerda genuína. Em virtude da indigência cognitiva e da atrofia dos órgãos mentais do homem metabolicamente reduzido, profundamente desmemorizado, e do agravamento mundial da miséria, da pobreza, da exclusão social, das assimetrias sociais e de poder, da criminalidade de colarinho-branco e da corrupção generalizada, a cultura de esquerda não pode desistir da tarefa de descobrir a esperança por detrás do desespero, distanciando-se para o efeito do estado de espírito desiludido e deprimido da pós-modernidade e criando as condições necessárias para a emergência de uma cultura da esperança militante que envolva os jovens numa enorme onda de massa cinzenta intergeracional. A Internet e, em especial, a blogosfera, possibilitam a emergência de um novo espaço público virtual liberto das tutelas medíocres dos media tradicionais e dos poderes económicos que os controlam. A política de informatização de José Sócrates - um computador em cada uma das casas portuguesas -, tão criticada pelos bloguistas reaccionários e intelectualmente obscurantistas e míopes, abriu esse espaço potencial de democracia participativa a todos os portugueses. Porém, o desfasamento que se observa entre o uso real dos computadores e as expectativas aponta para uma crise estrutural da educação e da cultura em Portugal, agravada pelas más políticas da educação implementadas depois do 25 de Abril de 1974: as tecnologias não fazem milagres e as novas tecnologias da informação e da comunicação não resolvem o défice cognitivo e a atrofia dos órgãos mentais dos portugueses. A blogosfera portuguesa é profundamente medíocre e os blogues políticos de esquerda ou de direita não escapam a esta norma. Os blogues semi-institucionais de esquerda, tais como Arrastão, Ladrões de Bicicletas e SIMplex, e de direita - Blasfémias, por exemplo - revelam falta de cultura política: a troca de insultos e a crítica subjectiva ou meramente opinativa substituem o pensamento político genuíno e a crítica construtiva. A cultura afirmativa é cultura de direita, mas em Portugal - talvez devido ao salazarismo - toda a cultura - seja de direita, seja de esquerda - é afirmativa de um modo sui generis: o regime de escassez predominante fomenta uma maldade radical que faz com que os portugueses rejeitem a mudança a favor de um sistema medíocre de conquista de emprego garantido, independentemente das competências. Além de ser medíocre, este sistema gera todos os tipos de corrupção que bloqueiam a sociedade, a cultura, a economia, o Estado, o sistema de ensino, os meios de comunicação social e o futuro nacional. Os portugueses vendem facilmente o seu silêncio comprometedor e cúmplice e o seu corpo em troca de um emprego ou de um cargo para o qual não foram cognitivamente talhados: a ocupação ilegítima de cargos não produz mais-valias; pelo contrário, reproduz a mediocridade estabelecida, cujo ciclo fechado vai do jornalismo à política e da política ao jornalismo. Os jornais e os semanários alimentam essa mediocridade: a cultura das pseudo-elites nacionais e das classes dirigentes é uma cultura de jornal e de TV.

O conceito de cultura tem sido usado em diversos sentidos que focam um ou outro destes aspectos: o estado mental desenvolvido - pessoa culta, por exemplo (1), os processos de desenvolvimento - interesses culturais, actividades culturais, por exemplo (2), e os meios desses processos - as artes, o trabalho intelectual do homem, por exemplo (3). A sua história e os seus usos foram estudados por Kroeber & Kluckhohn e por Williams. Podemos distinguir quatro concepções básicas da cultura: a clássica, a descritiva, a simbólica e a estrutural. Nos séculos XVIII e XIX, o termo cultura era utilizado para designar um processo de desenvolvimento intelectual ou espiritual que diferia de algum modo do processo de civilização. As línguas europeias incorporaram o termo cultura no início dos tempos modernos, usando-o para referir o cultivo ou o cuidado de alguma coisa agrícola, mas a partir do século XVI este sentido foi alargado ao processo de desenvolvimento humano. Na concepção clássica, a cultura designa literalmente o cultivo activo da mente humana e, nos finais do século XVIII, a configuração ou a generalização do espírito que informa e configura o modo de vida global de determinado povo. Diderot, Schiller, Goethe e Hegel explicitaram a concepção clássica da cultura (Bildung) e o último descreveu a sua fenomenologia completa. O termo cultura foi usado durante muito tempo no singular, mas Herder começou a utilizá-lo no plural, preferindo destacar as características particulares dos diferentes grupos humanos, nações e períodos históricos. Com o surgimento da antropologia no fim do século XIX, a concepção clássica deu origem a diversas concepções antropológicas da cultura. A concepção descritiva da cultura refere-se a um conjunto variado de valores, crenças, costumes, convenções, hábitos e práticas características de uma determinada sociedade ou de um período histórico (Gustav Klemm, E.B. Tylor), enquanto a concepção simbólica destaca o carácter simbólico dos fenómenos culturais, fazendo do seu estudo uma interpretação dos símbolos e da acção simbólica (Clifford Geertz). A concepção estrutural da cultura modifica a concepção simbólica, levando em conta os contextos e os processos socialmente estruturados, bem como os problemas do poder e do conflito: os fenómenos culturais são formas simbólicas inseridas em contextos sociais estruturados. A análise cultural é pensada como o estudo dessas formas simbólicas inseridas em contextos e processos historicamente específicos e socialmente estruturados, dentro dos quais e por meio dos quais são produzidas, transmitidas, recebidas e apropriadas. Evitando clarificar todas as noções teóricas envolvidas, a cultura pode ser definida como um sistema de significações mediante o qual uma determinada ordem social ou sociedade é produzida, comunicada, reproduzida, vivida e estudada. Com esta formulação abreviada leva-se em consideração tanto o espírito formador - o elemento idealista da cultura - como a ordem social - o elemento materialista da cultura, fazendo convergir o sentido sócio-antropológico e o sentido especializado. A crítica ideológica explicitou e desenvolveu este conceito na análise da comunicação de massas, cultura popular ou sistema de indústria cultural, cujo efeito global "impede a formação de indivíduos autónomos e independentes, capazes de avaliar com consciência e de tomar decisões" (Adorno). Quando substitui o sistema da indústria cultural pelas indústrias do imaginário no plural, Patrice Flichy não compreende de todo como funciona a ideologia dominante. É certo que existe uma diversidade de indústrias culturais, públicas e privadas, mas esta diversidade está sempre-já unificada pelo funcionamento da ideologia dominante. O conceito de hegemonia elaborado por Gramsci permitiu a Althusser compreender como este concerto dos aparelhos ideológicos de Estado é dominado por uma partitura única que contribui para a reprodução da sociedade capitalista: a partitura da ideologia da classe dominante e das suas elites governantes.

Walter Benjamin efectuou uma crítica da modernidade do ponto de vista da teoria da experiência que não implica um niilismo antropológico, como sucede com certo tipo de pós-modernismo: "Onde nos apercebemos de uma cadeia de acontecimentos, (o Anjo da História) vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços e os arremessa para diante dos seus pés". A tempestade responsável por esta catástrofe é o progresso entendido na sua dimensão meramente quantitativa. Abandonado a si mesmo e às "leis" da economia capitalista de mercado, o curso "imanente" da história nunca produzirá a redenção: "a História é talvez a mais cruel de todas as deusas; ela conduz o seu carro triunfal sobre montes de cadáveres, não só na guerra mas também nos períodos de desenvolvimento económico pacífico" (Engels). O filósofo crítico deve "destruir o contínuo da História", de modo a activar e actualizar os seus potenciais redentores ocultos, que Benjamin associa ao tempo do agora (Jetztzeit). A reinstauração da inocência do devir mediante a negação da nossa responsabilidade perante Deus defendida por Nietzsche é uma ideologia e uma quimera: o devir não foi, não é e não será inocente. O Anjo da História olha para o passado e vê uma única catástrofe que continua a amontoar destroços sobre destroços: a história passada não realizou a ânsia de justiça plena dos homens, o presente é um calvário e, nesta lógica imanente do desenvolvimento histórico, o futuro ameaça não ser sorridente. O devir não é inocente: o contínuo homogéneo da história confirma o triunfo dos vencedores. Para Benjamin, bem como para o último Engels, a consciência instalada no movimento das coisas, dos indivíduos e das ideias dominantes contribui para que esse movimento prossiga a sua marcha triunfal nesse contínuo homogéneo que é a história dos vencedores. Escapar à tirania deste movimento que promove a eterna repetição do mesmo (Auguste Blanqui) e que consagra o sempre igual constitui a tarefa fundamental da concepção dialéctica da história, que deve operar uma actualização do passado e arrancar a tradição ao conformismo que procura dominá-la. O marxismo de Benjamin não rejeita a tecnologia tout court, mas recusa a concepção presente no pensamento de Marx de que a tecnologia constitui um suporte neutro capaz de propulsar a passagem do reino da necessidade para o reino da liberdade. O desenvolvimento tecnológico per si não conduz a sociedade e a humanidade à redenção. Dado o mundo social ser construído pela acção negadora dos homens, a própria dialéctica é uma relação sujeito-objecto: as contradições que estão nas próprias coisas precisam ser animadas pela subjectividade para pôr em marcha o processo da mudança social qualitativa. Se os homens não tomarem consciência da inadequação entre o conteúdo subjectivo guardado nas promessas não-cumpridas do passado e a totalidade da história dos vencedores, então essa inadequação essencial - geradora do sofrimento - prolonga-se indefinidamente no tempo. Declínio (Verfall) e salvação (Erlösung) constituem efectivamente conceitos nucleares da filosofia dialéctica da história de Benjamin, mas é preciso olhar a sua dialéctica intrínseca nestes termos: a modernidade destruiu a experiência e, portanto, a tradição e a narrativa, e compete à teoria crítica operar a recuperação dialéctica da história cultural até alcançar o ponto em que "todo o passado tenha sido trazido para o presente numa apocatástase" (Origines), isto é, numa recuperação messiânica de tudo e de todos - a restituição integral da História (Ernst Bloch).

A crítica da modernidade e, em especial, da sua noção quantitativa do progresso - a dominação técnica da natureza, permitiu a Benjamin denunciar o compromisso histórico e político das próprias forças políticas de esquerda com a visão iluminista do progresso. A partilha desta mesma visão do progresso impediu a social-democracia e o comunismo de trabalhar a sua própria diferença política qualitativa em confronto com as forças políticas conservadoras e neoliberais que procuravam combater. A social-democracia e o comunismo foram de tal modo seduzidos pela lógica do progresso que descuraram o valor daqueles elementos não-contemporâneos, isto é, o valor da tradição, cuja promessa revolucionária estava a ser controlada, integrada e neutralizada pelas forças da reacção política. Estes elementos pertencentes aos valores da tradição, à Gemeinschaft, ao mito, à sexualidade, à questão da mulher, à família, à vida doméstica, à questão homossexual, ao ambiente, enfim à religiosidade, foram bruscamente marginalizados e neutralizados pela corrida à modernidade entendida como dominação técnica da natureza, donde resultou a transfiguração do mundo num lugar desencantado, empobrecido, inóspito e completamente destituído de significado. A agenda política da esquerda coincidia - e ainda coincide - em tudo com a agenda política da direita, até mesmo na proclamação da exploração da natureza como um objectivo válido e desejável, traindo a visão não-instrumental de uma reconciliação entre a humanidade e a natureza proposta por Fourier e tematizada pelo Jovem-Marx. No tempo de Benjamin, apesar da confiança cega depositada no progresso, as esquerdas ainda sonhavam com a realização reformista ou revolucionária de um mundo melhor, mas no nosso tempo indigente esse sonho diurno de uma sociedade livre e justa foi abandonado. Nas últimas três ou quatro décadas, as esquerdas foram completamente neutralizadas pelo teologia do mercado (Marx): o capitalismo deixou de ser questionado e a ciência económica burguesa legitimou uma espécie de fatalismo economicista que subjuga tudo e todos às supostas leis naturais e imutáveis da economia de mercado. O pensamento único ou, como lhe chamou Marcuse, o pensamento unidimensional, que deriva da aceitação da economia de mercado como único modelo económico viável é o próprio neoliberalismo. Ao aceitar esta cartilha económica neoliberal, as esquerdas romperam com a sua própria tradição cultural e, portanto, com a sua matriz histórica identitária. Este esquecimento da sua tradição e da sua experiência histórica produziu uma descaracterização ideológica dos partidos políticos e subverteu completamente o cenário político. Sem ideologias políticas claramente definidas e delimitadas umas das outras e sem o confronto ideológico, os partidos políticos não só perdem identidade ideológica e política, como também se tornam meras máquinas de conquista do poder político, usadas e abusadas por políticos auto-intitulados profissionais em benefício próprio. O neoliberalismo e o capitalismo global agravaram drasticamente as assimetrias de poder, as desigualdades sociais e a exclusão social em todo o mundo, promoveram a corrupção em larga escala, descredibilizaram a actividade política, afastaram os cidadãos da vida política e produziram a actual crise financeira e económica. O neoliberalismo - o pensamento único, o populismo político demagógico das direitas e a sua linguagem do politicamente correcto - é uma ideologia de classe, completamente avessa à história e à historicidade, que usa a ciência económica burguesa para legitimar a sua dominação e a sua hegemonia de classe. George Soros acusa os economistas de terem eliminado a reflexividade da chamada ciência económica: a actual crise financeira e económica está a mostrar que "foi um erro basear a economia na física newtoniana". Os mercados financeiros não se corrigem a si próprios e não tendem para um equilíbrio: o estalar da superbolha desmente não só o fundamentalismo de mercado, como também a teoria económica dominante e as suas curvas de procura e de oferta que supostamente geriam as decisões dos participantes. A crítica de Soros é pertinente, mas escamoteia o facto de que a teoria económica foi elaborada reflexivamente para defender os interesses de classe dos grupos financeiros, empresariais e administrativos: a sua função manipulativa consiste precisamente em adaptar a realidade aos seus modelos, em vez de ajustar os modelos teóricos à realidade. A teoria económica dominante é pura ideologia ao abrigo da qual tem emergido uma classe de gestores profundamente corrupta que sacritica o futuro da humanidade, do planeta e da cultura ocidental para satisfazer os seus próprios interesses imediatos. A crise financeira e económica não tem nada de surpreendente: a lógica do capitalismo pensa apenas no resultado mais próximo, o mais tangível - o lucro e o enriquecimento fácil, sem levar em conta as consequências longínquas das acções que visam esse resultado próximo.

Georg Lukács denunciou o irracionalismo difundido pelas filosofias vitalistas que ajudou a preparar o terreno para o triunfo do nazismo e do fascismo na Europa. De Schelling a Nietzsche e de Dilthey a Toynbee, passando pelo sistema de Spengler e pelo existencialismo de Heidegger, todas as formas de vitalismo e de irracionalismo foram objecto da pesquisa crítica aprofundada de Lukács sobre os antecedentes ideológicos do nacional-socialismo. Seguindo um outro caminho, Hannah Arendt condena igualmente as filosofias da vida: "Se o moderno egoísmo (egocêntrico e comodista) fosse, como pretende ser, a implacável busca de prazer, conteria aquilo que, em todos os sistemas verdadeiramente hedonistas, é um elemento indispensável à argumentação: uma justificação radical do suicídio. A ausência deste elemento basta para indicar que, na verdade, estamos a lidar com uma filosofia da vida na sua forma mais vulgar e menos crítica. Em última análise, a vida é o critério supremo ao qual tudo o mais se subordina; e os interesses do indivíduo, bem como os interesses da humanidade, estão sempre equacionados com a vida individual ou a vida da espécie, como se fosse lógico e natural considerar a vida como o maior bem". Benjamin, Adorno e Horkheimer estavam cientes desta ligação orgânica entre a Lebensphilosophie e o totalitarismo fascista, mas isso não os impediu de recorrer aos seus temas para mostrar que a civilização contemporânea sofre de um excesso de "intelecto", isto é, de racionalidade instrumental, sobre a "vida": o entendimento técnico do mundo coloca a humanidade em conflito tanto com a natureza interior como com a natureza exterior, inviabilizando a reconciliação do homem com a natureza. Benjamin tenta realizar uma fusão entre Marx e Ludwig Klages, com o objectivo de recuperar certos temas pertinentes da filosofia da vida para a agenda política de esquerda, evitando o elo existente entre o vitalismo e a ideologia fascista denunciado por Marcuse e Lukács. A teoria ctónica das imagens arcaicas (Urbilder) de Klages constitui uma crítica de direita do domínio do conceito racional sobre a vida que fundamenta a civilização (Zivilisation) burguesa mecanicista e sem alma: as "representações" pertencem ao "intelecto" que se caracteriza por "perspectivas utilitaristas" e por um interesse na "usurpação", enquanto as "imagens" expressam directamente a alma e estão relacionadas com a "inteligência simbólica". Para Benjamin, a remição da teoria de Klages consiste em historicizar a doutrina das imagens: em vez de encarar as imagens como encarnações intemporais, a-históricas e mitológicas da alma, Benjamin satura as imagens com um conteúdo histórico, de modo a revelar a crise cultural não como uma manifestação da eterna luta cosmológica entre razão e vida, mas como uma crise do capitalismo e da sua cultura.

A teoria das imagens dialécticas de Benjamin considera que as imagens são potencialmente superiores às teorias racionais da cognição responsáveis pela marcha triunfal do "desencantamento do mundo" pós-iluminista. O marxismo de Benjamin não é alegre como a gaia ciência de Nietzsche: o marxismo de Benjamin é melancólico sem no entanto ser radicalmente pessimista. A filosofia da história de Max Weber retrata a visão final de uma história universal que conduz inexoravelmente a um mundo desencantado e a uma humanidade em servidão, despojada das suas faculdades mais elevadas: a dignidade do homem está ameaçada pela servidão dos indivíduos em relação às organizações burocráticas anónimas. O sistema económico eficaz é um sistema de dominação do homem sobre o homem. No mundo desencantado, isto é, racionalizado, pela ciência, pela administração burocrática e pela gestão das empresas económicas, o homem encontra-se só e dilacerado diante da escolha do seu próprio destino. Benjamin não adopta o pessimismo weberiano, porque vê no e para além do desencantamento do mundo o ressurgimento de forças mitológicas com roupagem moderna, tais como exposições mundiais, construções de ferro, panoramas, interiores, museus, iluminação, fotografia e galerias, que representam as imagens-desejo quase utópicas ou as imagens de sonho da superestrutura cultural do capitalismo moderno do século XIX. Para Benjamin, a tecnologia é responsável, não pela emancipação, como pensavam os liberais e os marxistas ortodoxos, mas pela emergência da mitologia moderna que, pelo facto de conter um momento utópico, não deve ser vista como algo pura e simplesmente regressivo. A imagem dialéctica desempenha um papel fundamental na redenção desse momento utópico: situar o passado na sua relação com as necessidades revolucionárias do presente histórico e actualizá-lo, de modo a redimir a promessa de felicidade contida na modernidade. Ora, estas imagens do passado primordial contidas nas manifestações fenoménicas da vida cultural do século XIX são precisamente as imagens dialécticas de uma "sociedade sem classes", o "comunismo primitivo" de Bachofen, aplaudido por Engels e Marx, cujos vestígios de memória foram armazenados no inconsciente colectivo (Carl Jung) e, posteriormente, reactivados na fantasmagoria cultural do capitalismo (Buck-Morss).

A crítica da modernidade de Benjamin é levada a cabo a partir de uma teoria da experiência que se inspira em Klages. Com efeito, Benjamin, Klages ou mesmo Ernst Jünger, estavam deveras preocupados com a diminuição do potencial humano para as experiências qualitativas que acompanhou a transição histórica da Gemeinschaf para a Gesellschaft. A modernidade é responsável pela desintegração progressiva da experiência e, nas actuais condições sociais, as imagens arcaicas só são acessíveis nos sonhos despertos, no transe ou nas experiências de choque que confrontam as pessoas com algo que destrói os padrões normais do pensamento racional. Contudo, a direcção imprimida por Benjamin à atrofia da experiência histórica diverge claramente da de Jünger: em vez de defender que a modernidade enfraquecida só pode ser redimida se a sociedade se reorganizar com base num modelo militar, como faz Jünger, Benjamin deposita, como já vimos, a sua esperança numa teoria messiânica da história, através da qual as promessas de uma vida redimida possam ser generalizadas e tornadas profanas, num movimento conjunto em que o corpo e a imagem se interpenetram na tecnologia, de modo a converter a tensão revolucionária em inervação corporal colectiva. O excesso de consciência (Simmel) prejudica os estados de experiência intensos que tendem a dissolver o eu em totalidades experienciais sempre crescentes e, segundo Benjamin, funciona como defesa contra os choques diários susceptíveis de acordar o homem do seu sono metabólico, a versão superactual do sono dogmático exorcizado por Kant. Isto significa que só o trabalho sistemático da memória involuntária, não-consciente, celebrada em Proust, pode recuperar os vestígios da memória do passado primordial que, devido ao esforço institucionalizado da autopreservação em que a sociedade moderna se tornou, se perderam para a lembrança consciente.

A revolta consciente de Marx contra a tradição não impediu Hannah Arendt de o colocar no fim de uma tradição que perdeu a sua autoridade: o ciclo da filosofia política que se inicia em Platão termina gloriosamente em Marx. Embora tenha operado uma profunda transformação da filosofia, exigindo a sua realização histórica mediante a acção transformadora do mundo, Marx reactiva toda a filosofia: a teoria de Marx retem de algum modo a teoria platónica do conhecimento como recordação. A ciência assume a tarefa de descobrir imagens que iluminam o que é falso, distorcido e negado na maneira como as coisas são dadas na realidade estabelecida. A recordação não é lembrança de um passado dourado ou de um paraíso perdido, mas sim a faculdade de síntese produtiva que reúne os fragmentos da humanidade distorcida e da natureza desvirtuada. O material recordado constitui o domínio da imaginação que retém a insolúvel tensão entre o potencial e o real, salvaguardando a transcendência da liberdade para além das formas dadas. A liberdade constitui um conceito regulador da razão que orienta a prática de transformação histórica do mundo de acordo com as próprias possibilidades inerentes às formas dadas e sancionadas pela sociedade estabelecida. A recordação constitui um conceito-chave da teoria de Marx e, dos seus inúmeros seguidores, foi a Benjamin que coube a tarefa de destacar o seu papel revolucionário na destruição do contínuo da história que confirma e consagra a história dos vencedores. Habermas acusou o marxismo de Benjamin de ser conservador, mas este conservadorismo pode ser devolvido e retribuído à sua teoria do agir comunicativo. Tal como Bergson, Benjamin encara a memória como a chave para a sua teoria da experiência e, com a ajuda da teologia negativa, mostra que só através da recordação é possível redimir o "acordo secreto" existente entre "as gerações passadas e a (geração) presente", isto é, entre os mortos e os vivos. O primado da recordação opõe-se ao conceito de progresso que só está superficialmente orientado para o futuro: "O passado carrega consigo um índice temporal que o reenvia para a redenção" e, por isso, através da rememoração (Eingedenken), a filosofia crítica pode reactivar e reactualizar esse "índice temporal de redenção" que se encontra adormecido no passado. Daí que o ideal de uma sociedade plenamente justa e livre deva ser nutrido mais pela "imagem de antepassados escravizados" do que pela "imagem de netos livres". Ora, numa sociedade metabolicamente reduzida como a do nosso tempo que atrofia a memória, através das suas políticas da educação, dos mass media e do marketing político, o despertar da memória e a rememoração são temas que devem ser integrados na agenda política de esquerda, porque o despertar da memória, embora seja impotente para nos libertar dos grilhões do presente, ajuda os oprimidos e vencidos de hoje a resgatar o que aconteceu e o que poderia ter acontecido, o que foi dito e feito, e o que foi desejado e sonhado, dando-lhes ânimo para lutar contra a miséria do presente, na expectativa de um dia alcançarem a vitória contra os opressores e a história dos vencedores.

J Francisco Saraiva de Sousa