Merleau-Ponty e o Habitar

«O Capital é uma "Fenomenologia do Espírito" concreta, isto é, trata indissoluvelmente do funcionamento da economia e da realização do homem". (Merleau-Ponty)

O conceito de habitar gira em torno de duas significações básicas: a de posse da casa e a de estado do próprio homem que se manifesta no habitar. No primeiro sentido, o habitar é compreendido como o habitar numa casa, e no segundo sentido, como a situação autêntica do próprio homem no espaço. A tematização do habitar possibilita descobrir que é no habitar que se concretiza verdadeiramente a relação do homem com o espaço e que esta espacialidade da vida humana permite, como viu Heidegger, apreender a essência do homem. Segundo Heidegger, ser homem consiste em habitar e o traço fundamental do habitar reside no resguardo de cada coisa na sua essência: "Resguardar a quadratura, salvar a terra, acolher o céu, aguardar os divinos, acompanhar os mortais, esse resguardo de quatro faces é a essência simples do habitar" (Heidegger).

Coube a Maurice Merleau-Ponty utilizar frequentemente o conceito de habitar na direcção mais vasta do segundo sentido e a torná-lo o conceito-chave para explicitar a relação do homem com o mundo e com a vida, embora não tenha reflectido explicitamente sobre a essência do habitar, tal como fez Heidegger. Merleau-Ponty utiliza o termo habitar num sentido tão geral que chega a dizer que os homens habitam o ser. "Habitar o ser" designa a nova relação com o ser, que se opõe à objectividade científica que, em vez de habitar íntima e tranquilamente as coisas, procura manipulá-las. Na sua poética do devaneio, Bachelard apreende esta nova relação com as coisas, a partir da dualidade profunda da psique humana que Jung colocou sob o duplo signo de um animus e de uma anima: «Amar as coisas em função do seu uso é próprio do masculino. São pedaços das nossas acções, das nossas acções vivas. Mas amá-las intimamente, por elas mesmas, com as lentidões do feminino, eis o que nos conduz ao labirinto da Natureza íntima das coisas». Com esta extensão conceptual do conceito de habitar, abrem-se as portas à elaboração de uma nova filosofia da natureza, que tanto preocupou Merleau-Ponty nos seus Cursos.

O conceito de habitar é usado por Merleau-Ponty em cinco acepções fundamentais, cujos sentidos se sobrepõem de modo a proporcionar as linhas gerais de uma nova filosofia do habitar, a qual visa esclarecer a relação do homem com a casa e a pátria, a relação da alma com o corpo, a relação do sentido com a palavra, a relação do homem com o mundo e a relação do homem com o espaço e o tempo, ou, num sentido mais abrangente, a relação do homem com o ser. Eis as acepções:

1. A Casa. O significado fundamental é o de habitar uma casa. Nesta acepção, o habitar opõe-se a uma estada casual, meramente passageira ou temporária, num determinado ponto arbitrário do espaço. Habitar significa ser de um determinado ponto, estar enraizado nele, estar em casa. Também significa ter um âmbito fechado, acolhedor, um espaço próprio em casa, no qual o homem se retira e se abriga do mundo exterior ameaçador e hostil. As outras acepções derivam desta primeira significação e o seu conteúdo evoca o modo como o homem habita a sua casa. Como escreve Portmann: "O lar converte-se assim num lugar onde, graças à segurança e à tranquilidade, os estados anímicos essenciais de todo o animal superior encontram uma satisfação máxima; é, pois, um lugar que possibilita amparo".

2. Alma e Corpo. Merleau-Ponty utiliza o termo habitar para designar a relação da alma com o corpo: "A alma habita o corpo". Esta expressão refere-se à relação estreita que é a encarnação da alma numa contextura espacial. Esta relação da alma com o corpo é qualificada de habitar, mas este habitar é deveras singular, porque a alma não pode abandonar esta morada ou habitação que é o corpo, tal como o homem pode abandonar a sua casa. O homem não pode desalojar a sua alma. Isto parece indicar que a relação do homem com a sua casa pode ser compreendida através da intensidade da sua relação com o seu corpo: o habitar numa casa é uma espécie de encarnação ou, como diria Bachelard, a casa é uma concha.

Esta concepção da encarnação distancia-se claramente da resposta dualista dada pelo orfismo ao problema da morte: Soma-sema, isto é, "o corpo é a sepultura da alma" e a morte corporal é a ressureição da alma. Esta visão órfica culminou na concepção cristã e gnóstica de uma interioridade no ser humano totalmente alheia ao mundo. A vida mora como um estranho no corpo. O corpo é, por natureza, um cadáver, que somente vive graças à alma, durante o breve período do ciclo vital em que a alma está presente. Na morte real, o corpo é abandonado pelo estranho hóspede que é a alma, e cada uma destas entidades distintas alcança a sua verdade original: o corpo torna-se cadáver e, ao abandoná-lo, a alma regressa à sua região originária.

Do ponto de vista do ter, podemos afirmar que o homem "tem" o seu corpo. Mas, como mostrou G. Marcel, o homem não "tem" o seu corpo, tal como possui os seus outros bens, e, por isso, não pode dispor do mesmo modo do seu corpo. Trata-se de uma "vinculação misteriosa e íntima entre eu e o meu corpo". Como não podemos distanciar-nos do nosso corpo, o problema da apropriação não se coloca: o corpo vivo encontra-se sempre-já apropriado e incluído na pessoa. A consciência ingénua afirma que o homem é o seu corpo e, deste modo, opera uma identificação parcial do homem com o seu corpo, sem fazer a distinção entre o corpo e a sua alma. G. Marcel diz apenas que o homem está encarnado no seu corpo. Num sentido meramente antropológico e não teológico, a encarnação designa esta unidade misteriosa que é o homem, ao mesmo tempo que possibilita pensar a sua relação com o espaço, mediante a qual o homem está implantado no espaço pelo seu corpo.

3. Palavra e Significado. Merleau-Ponty afirma frequentemente que o sentido ou a significação habitam numa palavra: "O vínculo entre uma palavra e o seu sentido vivo não é um laço externo, no sentido de associação; o sentido habita a palavra e a língua não é um fenómeno concomitante externo de processos espirituais". Do mesmo modo, mediante a compreensão intuitiva, podemos habitar o corpo de outra pessoa, porque, na expressão percebida, está contido o sentido de modo imediato. A qualificação da união da palavra e do significado com o termo habitar evidencia que este termo se refere à unidade indissolúvel análoga à que existe entre a morada e o habitante.

4. O Mundo. Merleau-Ponty utiliza a palavra habitar no sentido de que "os homens habitam o mundo". Isto significa que os homens não existem de modo arbitrário no mundo, mas que estão ligados ao mundo através de um vínculo de confiança tal como o que une a alma ao corpo e o que religa o conteúdo expresso com a sua expressão. Cada homem habita o mundo de modo distinto e o pintor pode dar visibilidade a esse mundo: o olho habita o ser como o homem habita a sua casa. Habitar significa aqui uma modalidade de um estar-ligado confiante e compreensivo. Este estar-ligado aplica-se tanto ao mundo total como a cada um dos seus objectos. A expressão "o homem habita as coisas" significa que o homem está intimamente ligado às coisas e que as coisas não são meros objectos exteriores, mas estão incluídas na sua vida como portadoras de um ser mais profundo: "coisificar é aproximar mundo" (Heidegger). Acolhimento é o termo usado por Bachelard para designar esta ligação íntima das coisas. Para o homem que sonha o mundo, o mundo já não está diante do eu e o eu já não se opõe ao mundo: "tudo é acolhimento".

O termo habitar é utilizado para designar a unidade indissolúvel com que algo anímico está encarnado "em" algo corpóreo e, deste modo, pode ser utilizado para designar genericamente a relação do homem com o espaço, porque, para Merleau-Ponty, "o homem habita o espaço". É evidente que o homem habita todas as regiões do mundo através do seu corpo, encarado como mero instrumento com ajuda do qual o homem se relaciona com o mundo. Porém, esta modalidade instrumental do habitar não ajuda a esclarecer a essência do habitar. Para Merleau-Ponty, o corpo é compreendido na sua qualidade espacial como a forma primitiva de todas as demais experiências do espaço: "O corpo é o espaço pátrio da alma e a matriz de todo o outro espaço existente". Isto significa que o corpo não é um mero instrumento mediante o qual se experiencia o espaço, mas é, ele próprio, um espaço experimentado e vivido, e, além disso, o espaço mais primigénio, cujo arquétipo permite compreender todos os outros espaços. O homem está imerso num espaço maior envolvente, não na qualidade de sujeito inextenso, mas mediante o próprio corpo como forma espacial.

5. Espaço e Tempo. Merleau-Ponty utiliza o termo habitar para designar a relação do homem com o espaço e o tempo: "O corpo habita o espaço e o tempo". Nesta frase, o termo habitar é utilizado juntamente com o conceito de être engagé, com o objectivo de rejeitar a ideia de um sujeito carente de mundo. A noção de espaço nocturno por oposição ao espaço diurno ajuda a esclarecer a relação do homem com o espaço: "Quando o mundo dos objectos claros e articulados se encontra abolido, o nosso ser perceptivo, amputado do seu mundo, desenha uma espacialidade sem coisas. É isso que acontece à noite. Ela não é um objecto diante de mim, ela envolve-me, penetra por todos os meus sentidos, sufoca as minhas recordações, quase apaga a minha identidade pessoal. Já não estou mais entrincheirado no meu posto perceptivo para dali ver desfilarem, à distância, os perfis dos objectos. A noite é sem perfis, toca-me ela mesma, e a sua unidade é a unidade mística do "mana". Até mesmo gritos ou uma luz distante só a povoam vagamente. Ela é animada na sua totalidade. É pura profundidade sem planos, sem superfícies, sem distâncias" (Merleau-Ponty). Tal como Minkowski, Merleau-Ponty recorre ao conceito de mana para caracterizar a participação mística na noite, que quase anula a nossa identidade pessoal, pelo facto de abolir a cisão existente entre sujeito e objecto. Na noite, o homem funde-se com o espaço que o envolve e o eu mistura-se com a obscuridade. Por isso, Bachelard disse que as noites não têm história nem futuro: «O sonho da noite não nos pertence. Não é um bem nosso. É, em relação a nós, um raptor, o mais desconcertante dos raptores: rapta o nosso ser". Na metafísica da noite e nos sonhos nocturnos, o sujeito perde o seu ser. Ao contrário dos sonhos diurnos, os sonhos nocturnos "são sonhos sem sujeito": "ao passo que o sonhador do sonho nocturno é uma sombra que perdeu o próprio eu, o sonhador do devaneio, se for um pouco filósofo, pode, no centro do seu eu sonhador, formular um cogito. Noutras palavras, o devaneio é uma actividade onírica na qual subsiste uma clareza de consciência. O sonhador do devaneio está presente no seu devaneio".

Para Merleau-Ponty, o homem ou o eu habitam no corpo, na casa, nas coisas, no mundo, no espaço e no tempo, assim como o sentido habita na palavra e no signo e o anímico expresso, na expressão. Todos estes usos do termo habitar apontam para a singular intimidade da relação mediante a qual algo anímico ou espiritual está inserido e amalgamado com algo espacial, e esta relação está indirectamente ligada a expressões como estar encarnado, être engagé e outras similares. A espacialidade originária de que fala Merleau-Ponty não é uma estrutura espacial a priori, mas a forma da espacialidade que corresponde a um estado originário do sujeito humano, a partir da qual se desenvolvem as restantes modificações da espacialidade. Se a encarnação é, como diz G. Marcel, "a situação de um ser que aparece unido a um corpo", então Merleau-Ponty pode afirmar que o homem "habita no seu corpo". Esta é uma definição antropológica geral do homem que possibilita pensar as suas relações com o espaço.

No pensamento não-tematizado do habitar de Merleau-Ponty, a relação do homem com o espaço ou a sua atitude face ao espaço manifestou-se de diversas formas. Estas não se excluem mutuamente e, dado tenderem a sobrepor-se, podem ser encaradas como modificações da espacialidade humana. De modo esquemático, podemos apresentá-las deste modo:

1. Em primeiro lugar, temos a confiança ingénua no espaço, o estado infantil de segurança, que na vida ulterior pode prolongar-se num estado de amparo natural ou irreflexivo na casa e na pátria. O homem está aqui amalgamado com o seu espaço e encarna-o de modo imediato. A topofilia de Bachelard analisou as imagens do espaço feliz, sem levar em consideração os espaços de hostilidade e de luta. Porém, este privilegiar dos espaços felizes em detrimento dos espaços de ódio é justificado pelo facto do espaço feliz ser o espaço originário, no sentido da casa ser o primeiro mundo da existência humana. Só posteriormente, quando o homem é lançado para fora da casa natal, é que se forma a experiência do espaço hostil.

2. Em segundo lugar, temos o espaço do apátrida ou a carência de habitação. O espaço revela-se aqui no seu carácter estranho e tenebroso, onde o homem se encontra perdido. Os sem-abrigo são seres sem lar, isto é, seres expulsos do lar e lançados nos espaços perigosos das ruas das grandes metrópoles. Estes espaços hostis e os espaços felizes são modificações antitéticas da espacialidade. Os sem-abrigo que vagueiam pelas nossas cidades foram destituídos do estatuto de humanidade e, por isso, já não são "homens", os quais, na linguagem capitalista, significam "contribuintes". Isto significa que o homem só pode ser verdadeiramente homem quando tem um lar, uma casa. O fugitivo leva, qual vagabundo, uma vida errante e intranquila, condenada ao desenraizamento ou, como Bachelard prefere dizer, à fragmentação: o fugitivo ou, como lhe chama Bachelard, a "alma apátrida" dispersa-se e perde-se no anonimato, na desordem, nos vícios e nas compulsões da grande cidade. A sua vida torna-se fragmentada, "fragmentadora fora de nós e em nós". A casa possibilita ao homem um enraizamento mais profundo na vida e constitui um elemento de estabilidade: "Multiplica os seus conselhos de continuidade. Sem ela, o homem seria um ser disperso". A casa é capaz de recolher o disperso e conduzir o homem ao acolhimento.

3. Em terceiro lugar, deste estado de carência de habitação ou de sem-abrigo deriva a tarefa de refazer o amparo ou o abrigo mediante a construção de uma casa. Deste modo, surge um espaço interior, protector, separado do mundo externo. O espaço ameaçador não desaparece, embora seja deslocado do centro para a periferia. Segundo Bloch, o edifício é o espaço feito para o homem, absolutamente aberto ao futuro do homem novo. A utopia do espaço arquitectónico é, na sua própria qualidade, uma "utopia da terra": os corpos e as casas estão integrados na totalidade terrestre e infiltram-se com a sua própria utopia na utopia geográfica: "O Eldorado-Éden engloba, com diz Bloch, todas as outras utopias do fundamento de um mundo melhor".

4. Contudo, dado a casa criada pelo homem poder ser atacada e o espaço ameaçador continuar a insinuar-se sigilosamente dentro da casa, a última tarefa consiste em superar a radicação tenaz num recinto fixo e recuperar um último amparo num espaço que já não é o espaço próprio fundado pelo homem (a casa), mas sim o vasto espaço em geral. Deste modo, supera-se um amparo aparente, que se aferra tenazmente à sua aparência, artificialmente criado e sempre falaz, para lograr um amparo distinto, aberto, no qual a espacialidade ingénua pode ser reconstruída num plano superior. Este amparo aberto e superior é certamente a natureza ou a Terra: o resguardo da quadratura (Heidegger).

Estas quatro formas modificadoras da espacialidade da vida humana sobrepõem-se num sistema de estratos ou níveis ricamente estruturado. Porém, a relação do homem com o espaço exige do homem um esforço para existir. A verdadeira forma da vida humana no espaço é o habitar, mas o homem só pode captar e realizar o habitar através de um esforço total do seu ser, ou, como diz Heidegger, "os homens devem aprender a habitar". A tarefa do autêntico habitar estrutura-se numa tripla direcção: O primeiro imperativo é agir contra a condição do apátrida, própria do fugitivo e do aventureiro, que vagueiam sem descanso no espaço. Este imperativo impõe a necessidade de instalar-se num lugar determinado, criar raízes nesse lugar e construir um espaço próprio de abrigo. Os outros dois imperativos baseiam-se no perigo de errar, dentro deste espaço próprio, no autêntico modo de habitar. O segundo imperativo é dirigido contra o perigo de isolar-se dentro do espaço interior. Por isso, exige a inclusão plena na vida do espaço externo ameaçador e perigoso. Só nesta tensão entre os espaços felizes e os espaços de ódio (Bachelard) é que a vida humana pode alcançar a sua plenitude. Mas, para que isso ocorra, é necessário superar a crença ingénua na solidez da própria casa e abrir as portas da casa ao grande espaço, de modo a que este perca o seu carácter perigoso e se torne, também ele, um espaço acolhedor. O terceiro imperativo consiste em confiar nesse grande todo que é o espaço e em partilhá-lo com todos os seus vizinhos.

J Francisco Saraiva de Sousa