Nicolau Nasoni e o Porto Setecentista

Porto: Igreja e Torre dos Clérigos

«O rei de Portugal - D. João V que dispunha do quinto do ouro e das minas de diamantes do Brasil - é agora, no consenso geral, o monarca mais rico do mundo. Naturalmente uma parte importante dessa levada aurífera, que parecia inesgotável, canalizava-se para Roma, sede da Cristandade. Além das concessões pontifícias, altamente tarifadas, vinham de Itália, objectos e alfaias adestritas ao culto e à ostentação: obras de arte religiosa, paramentos, tapeçarias, impressões ricas, coches, peças de sumptuosa indumentária. Algumas vezes artistas e artífices trasladavam-se com as suas produções ao país que as encomendava. (...) Sem contrato ou convite, muitos súbditos dos diferentes estados italianos vinham também à ventura, tentar fortuna em Espanha, onde Isabel Farnesio e o Cardeal Alberoni desenvolviam as suas intrigas e planos redentoristas, e do país vizinho passavam com frequência ao nosso. (...) Todos esses elementos: os artistas que trabalhavam em Itália para Portugal; os que vieram desse país ao nosso, estabelecendo-se nele temporária ou definitivamente; e os portugueses que foram aprender ou adestrar-se em Roma e noutros centros importantes da península itálica - como Nápoles e Turim - concorreram para a italianização do gosto e da cultura». (Virgílio Correia)

Com esta citação não desejo prestar uma homenagem a Virgílio Correia, um estudioso da arte portuguesa que desprezo, mas destacar e enquadrar o papel de Nicolau Nasoni na italianização do Porto. Doravante, sempre que tentarmos esboçar um quadro portuense, convém autonomizá-lo da história de Portugal, de modo a encarar o Porto como uma Cidade-Estado, cuja história foi feita pelos portuenses em condições "nacionais" adversas. Qualquer quadro portuense deve ser pensado em função da ideia redentora da independência da Cidade Invicta. A elaboração da História da Cidade do Porto é, portanto, um projecto científico e político: a ideia nefasta de história regional que presidiu à feitura da História do Porto dirigida por Oliveira Ramos, subordina a nossa história à chamada história nacional, a história de Portugal, implicando no máximo a defesa do projecto da regionalização. Mas, se olharmos de perto a História do Porto de Oliveira Ramos, verificamos facilmente que ela fica aquém - em termos científicos e políticos - da História da Cidade do Porto dirigida por Damião Peres: o Porto de Oliveira Ramos perde a autonomia e o brilho do Porto de Damião Peres; é um Porto diminuído, subserviente, pálido, anémico, incapaz de se libertar das cadeias da história de Portugal. Como é evidente, não é esta a perspectiva de Oliveira Ramos, que, na Introdução, acusa o envelhecimento da obra de Damião Peres: «(...) é importante vincar que os três volumes da História da Cidade do Porto, concebidos, nos anos cinquenta, por Artur de Magalhães Basto, despontam à volta de 1960 e ficam concluídos em 1965, segundo uma orientação de perfil factual, deveras erudita, cuja expressão maior resulta do saber e da escrita dos seus colaboradores, Magalhães Basto, Damião Peres, António Cruz, e de alguns autores. Trata-se, portanto, de uma obra envelhecida por ulteriores investigações dispersas por um sem-número de livros e revistas, pelo teor do enfoque, pelo limite temporal». Concordo com a crítica de Oliveira Ramos: a obra de Damião Peres é demasiado factual e carece da abrangência temporal da História do Porto. Mas, em vez de acentuar o seu envelhecimento natural, prefiro destacar a sua ousadia política: o quadro factual estabelecido pelos seus autores eruditos permite vislumbrar o velho anseio dos portuenses, não dos portuenses grandes aldeões (Almeida Garrett) que colaboram com Lisboa para oprimir o Porto, mas dos portuenses iluminados que lutam pela sua independência. Na História da Cidade do Porto, os factos apontam tanto mais na direcção do futuro liberto do Porto quanto mais recuam no passado, onde descobrimos os vestígios da Idade Heróica do Porto, o nosso berço. Ora, sempre que somos confrontados com esses vestígios heróicos, respiramos ar novo e fresco, tomando consciência de que Portugal é uma entidade étnico-cultural profundamente estranha ao Porto e ao Norte: o Porto tem uma história própria que não tem nada a ver com a história pardacenta de Portugal. A integração do Porto nessa entidade saloia chamada Portugal é um equívoco histórico, um erro fatal que devemos corrigir, lutando pela nossa autonomia. Portugal é uma maldição da qual nos devemos libertar. Aliando erudição cientificamente informada à tarefa política da luta pela independência, a História da Cidade do Porto constitui ainda o Manifesto da Libertação do Norte, enquanto a História do Porto, destituída de imaginação política, faz o Porto capitular diante da velha Lisboa saloia e provinciana que envergonha os próprios portugueses. De certo modo, uma obra de história nunca envelhece, porque ela própria faz parte integrante da história que relata: Oliveira Ramos condena a fantasia em nome do "presente", isto é, sacrifica a utopia no altar da ideologia que recusa aos portuenses a restituição integral da sua própria história, citando uma frase conhecida de Sampaio Bruno: «Julgou-se que a história do passado anunciaria o futuro, o que era um conceito absurdo, porque não há, nunca houve, nunca haverá na história um facto que integralmente se repita. Disse-se que o passado era lição do presente. Quando o presente é que é a lição do passado. Quer dizer que eu, pela história antiga, não fico habilitado a entender a história moderna. Ao contrário, pela história moderna é que me habilito a entender a história antiga» (1906). Sampaio Bruno foi um ilustre pensador portuense, considerado pela maior parte dos portugueses como o pai do pensamento filosófico português. Os portugueses não se enganam quando o enaltecem, porque Sampaio Bruno não foi suficientemente corajoso para lutar pela autonomia do Porto, mesmo quando tomou consciência do desastre a que Lisboa conduzia o país. Há, pelo menos, dois registos a reter neste dito - mal-pensado! - de Sampaio Bruno: um é legítimo, o outro é equívoco quando interpretado como conceito de tempo histórico. O dito de Sampaio Bruno é de tal modo confuso que Oliveira Ramos o interpretou como necessidade urgente de "descobrir um futuro para o passado", a partir do momento presente, o que, de certo modo, contraria o seu sentido. A ideia essencial de Bruno pode ser identificada nesta frase de Marx: «A anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco». A ideia de repetição factual mina completamente o primeiro enunciado de Sampaio Bruno, sem ter qualquer relação com a ideia de que o passado anuncia o futuro: o primeiro enunciado deve ser rasurado. Resta apenas o conceito de que, para entender o passado, precisamos conhecer o presente, quando destituído da sua carga moral. É o que Marx parece dizer quando afirma que só podemos conhecer os signos denunciadores de uma forma superior de vida, quando essa forma superior é já conhecida. Ou na linguagem de Sampaio Bruno: o conhecimento da forma superior habilita-me a entender os seus vestígios passados, bem como as formas inferiores. Mas afirmar que compreendemos o passado à luz do presente não implica que o presente seja a lição do passado. Com efeito, as duas ideias são distintas, sendo a primeira compatível com o conceito de que o passado está prenhe de futuro. A ideia de progresso opera nas duas afirmações, tanto na de Marx como na de Sampaio Bruno: o tempo forte, o grande atractor, é o futuro. Marx e Bruno, cada qual à sua maneira, são revolucionários. Romper com a ideia de progresso que alimenta o optimismo militante soa a cedência ao pensamento conservador. Não admira que Jürgen Habermas tenha chamado conservador ao marxismo de Walter Benjamin, para quem a história é catástrofe. Mas hoje o progresso é a própria figura da catástrofe, da qual devemos salvar o passado, de modo a garantir a continuidade da aventura humana. A dialéctica é muito mais complexa do que pensavam os seus mentores, Hegel e Marx: nada está a salvo da destruição. A missão da grande política já não é construir um paraíso terrestre, ideia que já repugna a todos, mas adiar o colapso do mundo. A rememoração do passado ajuda a consolidar identidades e a manter o seu eterno confronto: a globalização - a caricatura do progresso triunfante - combate-se conservando as nossas identidades locais em luta permanente. A lógica do progresso é totalitária, e a dialéctica, sempre que tenta reconciliar os contrários numa síntese superior, cava o seu próprio túmulo, contribuindo para a vitória da anti-dialéctica. Num mundo ontologicamente avesso à garantia definitiva, a dialéctica só pode ser negativa, abdicando da síntese. A política é luta e não consenso: lá onde há consenso a política está morta. Spengler via o presente como o tempo da decisão e, de modo superficial, Oliveira Ramos aproxima-se desta problemática quando, a partir das recomendações do Conselho da Europa (1975), defende a necessidade de dar um futuro ao passado. Ora, dar um futuro ao passado é salvá-lo do esquecimento: as hipóteses de trabalho desenhadas para isso são resultado da fantasia que resgata e nos restitui o passado. O resgate do passado tornou-se a utopia do nosso tempo indigente. O passado até pode não nos dar uma lição, mas une-nos na luta contra a opressão. A libertação - sendo uma tarefa das cidades - envolve hoje um trabalho complexo nas três frentes da temporalidade: passado, presente e futuro. Para nós portuenses, o resgate do nosso passado alimenta a luta contra a opressão portuguesa, ao mesmo tempo que indica o caminho a seguir: reconquistar a nossa autonomia e redefinir a nossa abertura ao mundo sem a mediação corruptora de Lisboa. Queremos ser aquilo que somos: Portuenses leais à nossa cidade e não portugueses leais a uma capital que nos empobrece!

Nicolau Nasoni, filho legítimo de José Nasoni e Margarida Rozy, nasceu no dia 2 de Junho de 1691 na terra de San Giovanni Valdarno de Cima do Priorado de S. Lourenço, dos Estados do Grão Duque de Toscana (Itália). A escassez de documentos a respeito da vida de Nicolau Nasoni não permite esboçar uma biografia integral deste insigne pintor e arquitecto do Porto. Mas já podemos alinhavar uma determinada sequência de acontecimentos, dando-lhes uma ordem cronológica. O Cabido da Sé-Catedral do Porto mandou executar obras na Catedral nos primeiros anos da Sé-Vaga de 1717-1741, quando o bispo D. Tomás de Almeida foi elevado ao patriarcado de Lisboa, deixando vaga a Sé portuense. Sabemos que a iniciativa da vinda de Nasoni para o Porto partiu do colégio capitular da Sé, tendo como missão trabalhar nas obras da Catedral, mas não conhecemos o ano da sua chegada ao Porto. Em 1717, já se faziam obras de certa importância na Catedral ou nas suas dependências, embora a Restauração da Sé só tenha começado em 1722. O nome de Nasoni só aparece nos papéis de pagamento da Mitra em 1734. Porém, Nasoni já estava a viver no Porto em 1729. Com efeito, no dia 28 de Agosto desse ano, Nasoni esteve na Rua Chã, nas Casas Nobres de Vandoma, morada do Reverendo D. Jerónimo de Távora e Noronha e Leme Sernache, Deão da Sé-Catedral do Porto, onde um tabelião de notas lavrou uma solene escritura. Os outorgantes dessa escritura foram o italiano Bras Castriotto, morador na Rua de São Miguel, em nome e como procurador do seu pai, Carlos Alexandre Castriotto Ricardi (ou Rixaral), e da sua mãe, Paula Francisca, moradores nesta cidade do Porto, e Nicolau Nasoni e a sua mulher Isabel Castriotto Ricardi, moradora nesta cidade do Porto, à frente do chafariz de S. Domingos. A escritura foi celebrada publicamente para garantir uma promessa anterior: os pais de Isabel Castriotto Ricardi tinham prometido um dote de 400$000 reis a Nasoni quando este se casou com a filha em 31 de Julho de 1729, na Sé-Catedral, tendo como testemunhas o D. Jerónimo Távora e Noronha e Miguel Francisco da Silva, morador no Paço Episcopal e Mestre das obras de talha que se realizavam na Sé. Isabel Castriotto, natural da freguesia de S. João Maior da cidade de Nápoles, presenteou o marido, um ano mais tarde, no dia 8 de Julho de 1730, com um filho, que foi baptizado logo no dia 11 com o nome de José, na Capela de Vandoma, tendo como padrinhos D. Manuel de Noronha e Meneses, arcediago da Sé, por procuração do seu irmão D. Luís de Noronha e Meneses, abade da Cumieira, e o Reverendo Deão D. Jerónimo de Távora e Noronha, por procuração da sua mãe D. Micaela Antónia Freire. Dezassete dias depois do nascimento do filho morreu Isabel Castriotto, conforme notifica o termo descoberto nos arquivos da freguesia da Sé: «Isabel Nasoni, mulher de Nicolau Nasoni, pintor e morador na Rua Chã, faleceu com todos os sacramentos e não fez testamento. Morreu em 25 de Julho de setecentos e trinta, e foi sepultar à Sé». Nicolau Nasoni casou-se em segundas núpcias logo no dia 3 de Setembro de 1730 com Antónia Mascarenhas Malafaia, de 24 anos, que residia desde os 20 anos na casa de D. Micaela Antónia Freire, mãe do Deão D. Jerónimo de Távora e Noronha. Este segundo casamento de Nasoni realizou-se na Capela de Nossa Senhora de Vandoma, anexa às Casas Nobres de Vandoma, que pertenciam a D. Micaela Freire, tendo como uma das testemunhas ou padrinhos D. Jerónimo. Natural da freguesia de Santa Eulália de Lamelas (antigo Concelho de Refoios de Riba d'Ave, Santo Tirso), Antónia Mascarenhas Malafaia - filha de António Mascarenhas Malafaia e de Isabel da Silva - foi baptizada no dia 28 de Dezembro de 1706 na Igreja matriz da sua freguesia, tendo como padrinhos Antónia Monteira e Luís Brandão Pereira de S. Payo. Os opulentos e nobilíssimos fidalgos da Casa de Vandoma tinham uma grande estima por Nasoni, permitindo-lhe desenvolver uma intensa actividade artística nos primeiros tempos de casado. Em 1731, Nasoni apresentou à Irmandade dos Clérigos o seu primeiro projecto para a construção da Igreja dos Clérigos. Ora, o Presidente da Irmandade era precisamente o Deão D. Jerónimo de Távora: o nome de Nicolau Nasoni aparece sempre - nos papéis da Irmandade - precedido pelo título de Dom e acompanhado pelos qualificativos de insigne pintor e de arquitecto. A segunda mulher de Nasoni deu-lhe, pelo menos, cinco filhos. Todos os filhos de Nasoni, tanto o do primeiro casamento como os do segundo casamento, tiveram presentes nas suas cerimónias de baptismo ou mesmo de casamento membros nobres e ricos da Casa de Vandoma e da Casa da Prelada, como padrinhos ou como testemunhas. Assim, por exemplo, D. Micaela Antónia Freire foi madrinha de quatro filhos de Nasoni.

Como não lhe faltava trabalho, Nasoni prosperou rapidamente na vida. O primeiro sinal dessa prosperidade foi a compra, logo em 1732, de uma pequena propriedade na freguesia da naturalidade da sua mulher. No ano seguinte (1733), Nasoni passou procuração a dois indivíduos, um dos quais era assistente em casa de D. Jerónimo de Távora, concedendo-lhes poderes para, em nome dele e da mulher, intentarem demandas, arrecadarem dívidas e outras tarefas na comarca de Refoios. Em 1737, o casal Nasoni passou nova procuração geral a D. Jerónimo de Távora, conferindo-lhe plenos poderes para todos os assuntos forenses. Entre os anos de 1738 e 1748, surgem nos registos portuenses muitas escrituras lavradas de empréstimos de dinheiro a juros, nas quais figura o nome de Nasoni como aquele que empresta dinheiro a juros aos outros: Nasoni emprestou - segundo uma dessas escrituras - a quantia de 800$000 reis a António de Sousa Correia Montenegro, talvez a quantia de dinheiro mais elevada emprestada pelo artista toscano. Em 1758, Nasoni é designado numa escritura como "homem de negócios". Como dispunha de capitais, Nasoni fez figura de capitalista portuense no Porto Setecentista. No entanto, não conhecemos todos os pormenores da aquisição desses capitais. Uma parte da fortuna de Nasoni adveio pelos casamentos: o dote de Isabel Castriotto foi de 400$000 reis. Da escritura desse dote consta que faltava entregar-lhe 82$000 reis, sendo a parte restante representada por uma longa lista de valiosas peças de vestuário da noiva, jóias do seu uso pessoal e roupas de casa. O dote de Antónia Mascarenhas Malafaia não é conhecido, mas pelas procurações do casal já referidas infere-se que estava ligado com propriedades que possuía no Concelho de Refoios. A maior parte do dinheiro que Nasoni emprestava a juros deve ter sido adquirida através do seu trabalho como pintor e arquitecto. Além da Igreja, Enfermaria e Torre dos Clérigos (1731-73), foram-lhe atribuídas o Paço Episcopal (1734); a galeria setentrional (galilé) da Sé-Catedral do Porto (1725-39); o Palácio do Freixo e seus jardins (1742-54); a casa da Quinta da Prelada e seus jardins (1743-58); a Fonte das Lágrimas (1745); a Casa do Despacho da Ordem Terceira de São Francisco (1746-49); a frontaria da Igreja da Misericórdia (1749); dois projectos para a Cadeia e Tribunal da Relação e Jardim da Cordoaria (1750-51); o Palácio de São João Novo, mandado construir por Pedro da Costa Lima em data desconhecida; o Chafariz de São Miguel ou do Anjo, junto da Sé do Porto (1737); a Casa da Quinta de Ramalde, da família de Leite Pereira (1746); e trabalhos de restauro nas Sés do Porto, Lamego e Braga. A Igreja do Carmo, pelo menos a fachada, também é da sua autoria (1754-60), bem como a traça da Casa Nobre, do Cónego Domingos Barbosa, construída na Rua de D. Hugo, por volta de 1740, onde hoje se encontra instalada a Casa-Museu de Guerra Junqueiro. Na cidade do Porto temos ainda a Igreja do Recolhimento dos Órfãos de Nossa Senhora da Esperança e Jardim de São Lázaro (1746-58); a Capela da Casa dos Maias (1746-63); a reconstrução da Casa de Vandoma, situada na Rua de D. Hugo (1750); a Casa Barroso-Pereira (1750); a Igreja da Ordem do Terço (1756-59); a Capela de Nossa Senhora do Pinheiro (1757), e o belo Palácio de Bonjóia (1759). Além disso, Nasoni desenvolveu uma enorme actividade artística no Norte de Portugal: as obras de arquitectura na Quinta de Santa Cruz do Bispo (Matosinhos, 1737), o Chafariz e a escadaria do Santuário de Nossa Senhora dos Remédios (Lamego, 1738), a fachada da Igreja do Senhor Bom Jesus (Matosinhos, 1743-47), o restauro da Igreja de Santa Marinha (Gaia, 1745), a Igreja de Santiago de Bougado (Trofa, 1748-54), as obras de arquitectura e de escultura na Quinta dos Cónegos (Maia, 1727-37), a Casa e a Capela da Quinta de Fafiães (Leça do Balio, Matosinhos, 1733-35), o corpo central do Palácio de Mateus (Vila Real, 1740-43), a Casa da Quinta de Chantre (Matosinhos, 1743-46), a Capela da Quinta da Conceição (Leça da Palmeira, Matosinhos, 1743-47), a fachada lateral da Igreja do Convento de Corpus Christi (Gaia, 1745), a Casa e os jardins da Quinta do Viso (Senhora da Hora, Matosinhos, 1746-58), e o risco da obra de arquitectura e decoração dos jardins da Quinta do Alão (Matosinhos, 1760). Existem muitos documentos que comprovam a enorme actividade artística de Nasoni no Porto e arredores: alguns deles indicam os pagamentos efectuados a Nasoni pelos seus trabalhos artísticos. Assim, por exemplo, pela planta que fez para o Palácio Episcopal recebeu 40$000 reis, pela planta da Igreja da Misericórdia recebeu 24$000 reis, e pelas duas plantas da nova Igreja de Santa Marinha recebeu 19$260 reis. Algumas destas plantas - os seus originais - foram conservadas e, tanto quanto sei, a planta da Igreja da Misericórdia pode ser vista. É certo que existem lacunas temporais e omissões nos arquivos, como por exemplo a escassez de documentos entre 1734 e 1740, mas os que existem são suficientes para reconstituir, pelo menos em termos probabilísticos, o montante da fortuna acumulada por Nasoni. Por volta de 1747 Nasoni já não morava na Rua Chã, mas no sítio do Corpo da Guarda. O ano mais memorável da sua vida foi o ano de 1750, quando apresentou à Mesa da Irmandade dos Clérigos o magistral projecto da construção da imponente Torre dos Clérigos, no dia 8 de Fevereiro. Dos documentos posteriores a 1758 retenho de momento aqueles que ajudam a clarificar a biografia de Nasoni: dois deles mostram-no transformado em homem de negócios, passando letras para o Brasil e cuidando de cobrar dinheiro que lhe deviam. Mas subitamente - depois de um terrível episódio que deixarei para o próximo parágrafo - os últimos documentos revelam um Nasoni "pobre", já viúvo, vivendo com a sua filha Margarida, numa casa de viela, muito extra-muros da cidade do Porto. Dez anos depois de concluída a Torre dos Clérigos que imortalizou o seu nome e a cidade do Porto, Nasoni morreu no dia 30 de Agosto de 1773. Dois documentos registam a sua morte, um dos Livros do Cartório da Irmandade dos Clérigos, o outro o registo do óbito que diz textualmente estas palavras: «Nicolau Nasoni, viúvo que ficou de Antónia Mascarenhas Malafaia já defunta, morador na viela do Mendes, Rua do Paraíso, desta freguesia de Santo Ildefonso do Porto; faleceu com todos os sacramentos nos trinta dias do mês de Agosto do ano de mil e setecentos e setenta e três anos, fez testamento, ficou sua testamenteira sua filha Margarida, solteira, moradora na dita Rua e Casa, e foi sepultado na Igreja dos Clérigos pobres, de sua Irmandade desta freguesia de Santo Ildefonso; de que fiz este assento que assinei (...)».

Francisco Ribeiro da Silva abordou toda a problemática social do Porto Setecentista num capítulo intitulado Tempos Modernos da História do Porto dirigida por Oliveira Ramos, mas ao homem que moldou arquitectonicamente a cidade do Porto, sendo responsável pelos signos arquitectónicos mais emblemáticos da cidade, os autores do capítulo intitulado O Porto Oitocentista dedicaram apenas um magro e miserável parágrafo: «Paralelamente, na arquitectura religiosa persistirá, ao longo da segunda metade do século XVIII, uma forte adesão à linguagem barroca, evoluindo para a exuberância rocaille (rococó), sobretudo na talha dourada dos interiores, que reflecte não só o gosto, mas também a riqueza da Igreja portuense. Refira-se, de resto, que algumas congregações, como a do Oratório ou dos Lóios, para não falar no Cabido, fundam grande parte da sua riqueza nos réditos do vinho do Porto. A arquitectura religiosa tem no arquitecto florentino Nicolau Nasoni o seu mais conceituado representante. Autor de edifícios religiosos marcantes, como a Torre dos Clérigos (1757-1763) ou a fachada da Igreja da Misericórdia (1749-50), Nasoni não deixará ainda de impor o seu estilo a alguns edifícios particulares, como o Palácio do Freixo, dos Leme Cernache». Maria do Carmo Serén e Gaspar Martins Pereira comportam-se como os empedernidos historiadores da arte portuguesa que condenam a chamada linguagem barroca, sem terem lido e assimilado a estética do barroco, tal como foi elaborada pelos grandes historiadores e filósofos alemães do barroco. Doravante, para fazer justiça ao arquitecto que veio de Itália para o Porto, o século XVIII portuense será conhecido como o século de Nicolau Nasoni. Os malditos portugueses dizem desprezar, talvez por inveja, aquilo que os nórdicos - em especial alemães, noruegueses, suecos, dinamarqueses, holandeses e ingleses - mais amam no Porto: a sua arquitectura barroca, não só a arquitectura religiosa mas também a arquitectura civil. Mas há uma outra razão que leva as criaturas das trevas - os portugueses, claro! - a tentar omitir o nome de Nicolau Nasoni, atribuindo a sua obra a nativos portuenses ou portugueses: o seu ódio-inveja pelo estrangeiro e pelo distinto, um ódio que devia ser erradicado da cidade do Porto, cuja cultura é, como já vimos noutro lugar, uma cultura de abertura ao mundo. Porém, quando tentam apropriar-se da obra alheia, como se fossem ladrões, são obrigados a reconhecer que Nicolau Nasoni - o mais ilustre dos portuenses - fez escola: a primeira grande escola de arquitectura do Porto está ligada ao nome de Nasoni, cuja biografia sofre agora uma nova modificação para tentar explicar a miséria em que morreu em 1773. Nascido nas terras de Toscana, Nasoni veio para o Porto, onde viveu, construiu, edificou, moldou o espaço e amou até à sua morte. Mas, antes de se fixar definitivamente no Porto, Nasoni fez a sua própria cronologia numa outra geografia e numa outra sociedade. Convém, portanto, recuperar a memória dessa outra localização social e geográfica de Nasoni. Nasoni viveu em Sienna, onde aprendeu pintura, artes decorativas e arquitectura, tendo como mestres Giuseppe Nicola Nasini (pintor) e Franchim e Vicenzo Ferrati (arquitecto). Em 1712, quando se realizaram as cerimónias fúnebres de Fernando III de Médici, Nasoni era responsável pelo cadafalso para a Catedral de Sienna. Quando ingressou na Academia de Artes - Istituto dei Rozzi, para aperfeiçoar os seus conhecimentos, os seus colegas deram-lhe a alcunha de Il Piangollegio. Em 1715, a Academia de Artes escolheu Nasoni para realizar os trabalhos artísticos da recepção do novo arcebispo de Sienna, sobrinho do Papa Alexandre III. Mais tarde Nasoni trabalhou no Carro de Marte que desfilou no cortejo das comemorações em honra da eleição do novo grão-mestre da Ordem de Malta. A sua participação regular nestas celebrações chamou a atenção do Conde Francisco Picolomini, amigo de D. António Manuel Vilhena, futuro grão-mestre da Ordem de Malta. Desta sua arte efémera nada resta. De Sienna Nasoni foi para Roma e, mais tarde, para Malta, onde pintou um tecto do Palácio de Valeta, em 1724. Ora, esta obra foi dirigida por D. António Manuel de Vilhena, o grão-mestre português da Ordem de Malta: a conexão com o Porto estava estabelecida. Na Ilha de Malta, Nasoni teve contactos com fidalgos e figuras da Igreja Católica, entre as quais D. Roque Távora e Noronha, irmão do Deão da Sé-Catedral do Porto, D. Jerónimo Távora e Noronha, que, por sua recomendação, convidou Nasoni a deixar Malta para vir para a cidade do Porto, o palco rico e próspero de uma grandiosa revolução artística. A data da sua chegada ao Porto é desconhecida: os trabalhos de pintura na Sé-Catedral do Porto - o magnífico edifício de matriz românica - iniciaram-se em Novembro de 1725. O comércio com o Brasil e o vinho do Porto contribuíram para a prosperidade do Porto Setecentista, que não passou despercebida a Nasoni: o Porto era não só o palco de uma imensa revolução artística como também o palco da riqueza. Qualquer artista digno deste nome apaixona-se facilmente pelo Porto e Nasoni não escapou a esta atracção artística quando trocou definitivamente a sua terra natal pelo Porto, onde se fez artista-homem de negócios portuense. Porém, como já vimos, os últimos documentos posteriores a 1758 dão-nos Nasoni "como pobre". Magalhães Basto descobriu uma Acta da Vereação da Câmara do Porto, realizada em 27 de Fevereiro de 1762, na qual foi nomeado determinado indivíduo - Inácio José Xavier de Meireles - para exercer o cargo de Escrivão de Almotaçaria, por desistência que desse cargo fizera António Mascarenhas Nasoni, «o qual se acha degredado por toda a vida para os Estados da Índia». António Mascarenhas que tinha assumido aquelas funções em 10 de Maio de 1749, era filho de Nasoni. Tendo sido envolvido num "caso de corrupção", ele foi degredado para a Índia. Ora, esta tragédia deve ter ensombrado a velhice de Nasoni, levando-o à miséria, provavelmente com a ajuda de pessoas muito invejosas, capazes de mentir para obter benefícios privados. De uma coisa estou certo: os portugueses são capazes de fabricar mentiras para prejudicar o próximo, em benefício próprio. A glória artística de Nasoni criou certamente muitos inimigos, mas desses inúmeros malfeitores portugueses não há memória digna de mérito: os verdugos não têm rosto, nem história; eles pertencem a todos os tempos. Como escreveu Pitigrilli: «O tempo fica, não é verdade que passe. Fica nas coisas, a fim de que um pouco de nós sobreviva ao desaparecimento. As casas decrépitas e os móveis antigos têm uma alma feita de emanações do passado; conservam os séculos no seu gesso e nas suas fibras; são acumuladores de tempo, de ternura, de sentimentos estratificados, que se volatilizam, oferecendo-nos quotidianamente sem que demos por isso - transformando assim o túmulo da história em poesia taciturna». Nicolau Nasoni não "morreu", pelo menos a sua obra artística continua viva; ele vive na cidade que ajudou a edificar e a imortalizar, a cidade que hoje nos dá abrigo. A cidade do Porto atesta a imortalidade de Nasoni. 

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: O que falta cumprir?

Cidade do Porto

Em Portugal, alguns sabem aquilo que deve ser feito para conquistar o futuro, mas os decisores políticos adiam por tempo indeterminado a efectivação dos planos adequados de desenvolvi-mento e, quando os realizam, já é tarde demais: a corrupção política instalada nos aparelhos de Estado - no sentido de Althusser - bloqueia a sociedade portuguesa, condenando-a a um atraso estrutural jamais superado em qualquer período histórico.

«A lógica, por si só, permanece exangue e estéril; não nos traz qualquer fruto do pensamento, se o pensamento (informado) o não conceber por outro lado». (John de Salisbury)

Ando muito ocupado à procura de um livro que deve estar algures perdido nalguma secção da minha biblioteca: quero escrever sobre a Sé-Catedral do Porto, para a colocar entre as grandes catedrais da Europa Medieval, mas o livro teima em esconder-se, obrigando-me talvez a comprar outro se ainda estiver à venda nas livrarias. Com esta desculpa pretendo mostrar o meu desencanto com o teor do debate Prós e Contras de ontem (12 de Março). Sempre que um debate desperta a minha curiosidade intelectual arranjo tempo para o meditar. Mas o debate sobre o que falta cumprir do acordo da troika deixou-me perplexo e preocupado: Carlos Moedas (Secretário de Estado), Eurico Dias (PS) e Pedro Reis (AICEP), três figuras mais novas do universo político português, desiludiram-me com a sua falta de experiência de vida, com a sua perda do bom-senso, com o seu conhecimento lacunar e com a sua insensibilidade social. Foi Basílio Horta (PS) que salvou o debate da "guerrinha medíocre" entre Eurico Dias e Carlos Moedas, com o último a acusar os "socialistas" de lhe darem "tiros". (Mas como é que Eurico Dias pode dar tiros se ele não sabe manejar a arma da crítica? Ai, onde está o PS de outros tempos, o PS de Mário Soares?) Ficámos a saber que existe uma guerra - mais precisamente uma troca de tiros - no seio do actual governo chefiado pelo Ministro das Finanças, já que Passos Coelho se auto-demitiu das suas funções de Primeiro-Ministro: a demissão do Secretário da Energia foi o primeiro sinal da desagregação do governo, aguardando-se já a queda do Ministro da Economia. (A todo-poderosa EDP, de olhos chineses, manda no governo!) Se não fosse a astúcia dialéctica de Basílio Horta, a voz do PS teria sido silenciada por Eurico Dias, cujo cérebro carece de vocação política e de cultura de Esquerda. Em síntese, o discurso de Carlos Moedas foi o seguinte: Como Portugal viveu acima das suas possibilidades, agora os portugueses "têm de sofrer", o governo deve ser duro a implementar o programa de ajustamento imposto pela troika, comportar-se como "bom aluno", prestar vassalagem a Angela Merkel e levar a cabo o empobrecimento do país, porque "não há dinheiro", "não há alternativa". Enfim, a recessão e a pobreza são inevitáveis: Carlos Moedas apelou ao consenso nacional em torno da pobreza e da miséria. O caminho da pobreza foi apresentado como o único caminho para abolir o problema que é a existência de Portugal. Pedro Reis que é mais papista do que o Papa, aconselhou os portugueses a silenciar as suas vozes e a aceitar resignadamente o empobrecimento. (Afinal, quem quer investir num país empobrecido, entregue materialmente a homens insensíveis, mais preocupados com o seu destino pessoal do que com o destino nacional, e espiritualmente ao segredo dos deuses?) Eurico Dias esteve quase sempre ausente do debate, porque, quando intervinha, introduzia novos elementos extraterrestres, sem saber do que se falava. Basílio Horta revoltou-se contra o discurso do consenso e defendeu a crítica, mostrando que há dois caminhos: o caminho do crescimento e do emprego, o caminho do PS, e o caminho da consolidação orçamental sem perspectiva de futuro, o caminho seguido pelo governo de Direita açoitado com vara curta pelo Ministro das Finanças. Pouco mais há a dizer sobre este debate, aliás um debate sem história!, a não ser o seu desenlace. Basílio Horta aproveitou a última intervenção de Carlos Moedas, onde o Secretário Adjunto remeteu o futuro para o segredo dos deuses, para confirmar a sua suspeita fundamentada: Afinal, o governo não tem "horizonte de esperança". Carlos Moedas ficou sem palavras! Lá no fundo ele também não deve apreciar a anti-política orquestrada pelo Ministro das Finanças!

J Francisco Saraiva de Sousa

Vertigem: Houve uma Cultura do Renascimento no Porto?

«Há muito quem julgue que o Porto foi sempre, e é ainda, terreno sáfaro para a cultura do espírito. Cidade conhecida em todo o mundo pela fama do vinho que lhe usa o nome, terra eminentemente ciosa das suas ingénitas e tradicionalíssimas disposições para o balcão e para a oficina, há quem suponha que do Porto só saíram grandes industriais e negociantes - quando não apenas merceeiros e taberneiros boçais - e que, quanto a livros, por exemplo, não se conhecem aqui senão os de Dever-Haver. O Porto sabe que é essa a sua fama e não se dá ao trabalho de tentar destruí-la, de mostrar que não é bem assim. (...) Vou ter a honra de me ocupar hoje dos Portuenses que na época do Renascimento honraram esta terra pelo seu espírito culto e pelo seu talento, e tentarei mostrar que o Porto, nesse período intenso de renovação intelectual, não ficou extático na adoração do Bezerro de Oiro». (Artur de Magalhães Basto)

Magalhães Basto tentou esboçar o quadro da cultura do renascimento no Porto, mas não foi bem-sucedido neste empreendimento por causa da sua miserável visão do Renascimento: «Nos fins do século XV, os descobrimentos geográficos - portugueses e espanhóis - destruindo velhas concepções, demonstrando a inanidade de axiomas assentes e respeitados no transcurso de séculos, revelando horizontes novos à investigação e ao saber humanos, anunciavam uma esplendorosa alvorada. O Humanismo, essa paixão, levada ao fanatismo, das línguas e literaturas clássicas - que desabrochara, como quase não poderia deixar de ser, no país em que viveram Cícero, Virgílio, Ovídio e Horácio, Tácito, Tito Lívio e Suetónio, em que se falava uma língua continuadora directa da que estes falaram, em que se elevavam ainda os arcos triunfais e as ruínas do Coliseu, as esculturas e as inscrições antigas, onde, desde os séculos XIII e XIV, haviam surgido percursores do génio como Dante, Petrarca e Bocácio, em cujos centros de cultura encontraram carinhoso acolhimento os sábios gregos fugidos à invasão otomana - o Humanismo tinha desabrochado e irradiado da Itália. Conjugando-se com as novas verdades descobertas pelos marinheiros de Portugal à custa de anos seguidos de perseverança, de inteligência e de heroicidade em navegações mais ousadas que as do sábio grego ou do troiano, e fundindo-se com as tendências do Cristianismo e das nações ocidentais, como mostrou Burckhardt, o Humanismo produzia, afinal, esse incomparável reflorescimento intelectual, social e científico a que se dá o nome, tão sugestivo como pouco próprio se tomado à letra, de Renascimento. Inauguravam-se os Tempos Modernos...» (Magalhães Basto). Munido com este conceito de renascimento como revolução humanista, Magalhães Basto parte em busca do Porto Humanista, sem ter compreendido que, quando aparelhou quatro frotas de 1415 a 1471, entre elas a famosa armada da expedição de Ceuta, o Porto já era uma grande cidade marítima e comercial que mantinha intensas relações comerciais com Flandres, França, Inglaterra e países do Mediterrâneo e que promovia um conceito dinâmico de humanidade. A abertura ao mundo que define o Porto explica desde logo a facilidade com que muitas doutrinas políticas e filosóficas se aclimataram facilmente no seu solo: a cultura interna do Porto é, nos longos séculos da sua existência, uma cultura aberta ao mundo, não só às crenças alheias mas também às novas ideias, para já não falar das implicações económicas dessa abertura. Ora, a cultura de abertura ao mundo que caracteriza a cultura urbana do Porto, é, por definição, uma cultura da liberdade, intelectual e política. Max Weber estabeleceu uma distinção entre Binnenkultur e Aussenkultur que ajuda a compreender a cultura renascentista do Porto: a cultura urbana portuense é uma cultura indígena que, ao longo da sua história de contactos com o exterior, se abriu às culturas estrangeiras, tornando-se assim cultura cosmopolita. O conceito portuense de homem foi sempre-já um conceito dinâmico, lavrado e adquirido ao longo da sua história de contactos interculturais com outros povos da Europa e do mundo, como testemunham os belos textos renascentistas de Tomé Lopes e de Pero Vaz de Caminha. A maior parte dos historiadores portuenses não foram capazes de definir as linhas gerais da cultura indígena do Porto. Não basta afirmar que os portuenses têm espírito religioso sem fanatismos, aberto, tolerante, liberal, independente e autónomo, com os seus assomos de revolta contra todas as opressões, partissem elas do clero, da nobreza ou da realeza, para identificar a matriz da cultura indígena do Porto, até porque há um lado obscuro da alma portuense responsável pelo bloqueio periódico da própria cidade: a "experiência" ensina-me que os maiores inimigos do Porto são precisamente aqueles portuenses que usam o seu suposto orgulho "bairrista" para fechar as portas do futuro à Cidade Invicta. Há, portanto, um lado sombrio do Porto - o Grande Aldeão, como lhe chamou Almeida Garrett - que se revela à luz do dia nos rostos visíveis das suas personalidades públicas. Assim, por exemplo, Magalhães Basto, o ilustre historiador da cidade do Porto, embora tenha desejado esboçar a imagem do Porto Renascentista, acabou por cair na cilada da lenda da fobia portuense à instrução, devido ao fechamento da sua mente à cultura do espírito: o seu conceito de renascimento é de tal modo paupérrimo que o levou a procurar o Porto Renascentista lá onde ele quase não existia. A precariedade da cultura histórica e filosófica de Magalhães Basto reflecte-se fatalmente nas suas obras: a História do Porto, tal como a narra, é reduzida à mediocridade da sua própria mente, a qual ofusca os fragmentos do mundo portuense sobre os quais se debruça. Em vez de engrandecer o Porto, Magalhães Basto diminui o Porto, roubando-lhe o seu brilho natural: o Porto Renascentista elaborado por Magalhães Basto é uma mera importação do exterior, alcançada graças à acção das suas vereações que não se furtaram a tão grandes despesas para promover a vinda de bons mestres do exterior. Deste modo, o Porto torna-se estranho a si próprio: a sua cultura indígena é apagada pela cultura estrangeira. Magalhães Basto move-se num universo estático, precisamente o universo que foi abolido pelo renascimento, nomeadamente pelo renascimento portuense: «Com o Renascimento surge um conceito dinâmico do homem. O indivíduo passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal, tal como a sociedade adquire também a sua história de desenvolvimento. A identidade contraditória do indivíduo e da sociedade surge em todas as categorias fundamentais. A relação entre o indivíduo e a situação torna-se fluída; o passado, o presente e o futuro transformam-se em criações humanas. Esta "humanidade", no entanto, constitui um conceito generalizado, homogéneo. É neste momento que a "liberdade" e a "fraternidade" nascem como categorias ontológicas imanentes. O tempo e o espaço humanizam-se e o infinito transforma-se numa realidade social. Mas por muito dinâmico que o homem possa ser na sua interacção com a história, antropologicamente ainda é eterno, genérico e homogéneo. O homem cria o mundo, mas não recria a humanidade; a história, a "situação", mantém-se externa a ele. O conceito de homem não supera a noção de corsi e ricorsi, o movimento cíclico não se transforma numa espiral. Em certo sentido, através da análise concreta da psique e do comportamento humanos, os séculos XVII e XVIII alargam a investigação do homem, apesar da aparente regressão da concepção histórica da humanidade, tornando possível uma verdadeira antropologia histórica e a noção de autocriação do homem. De Hobbes a Rousseau, o passado da humanidade transforma-se - num plano superior - em história. Depois da Revolução Francesa, o próprio presente - em figuras tão importantes como Hegel e Balzac - se transforma também em história. Finalmente, com Marx e a negação da sociedade burguesa, é o próprio futuro que surge como história» (Agnes Heller). Quando lemos as obras dos historiadores portugueses do renascimento, ficamos com a impressão de que, para eles, ser humanista é saber falar fluentemente grego e, sobretudo, latim. Este é um critério muito dúbio para identificar a cultura renascentista, até porque o latim sempre foi a língua culta da Idade Média. Geralmente, a obra de Jacob Burckhardt é referenciada em quase todos os estudos sobre o renascimento italiano, mas no caso português os historiadores parecem não compreender uma das suas teses fundamentais: «Na Idade Média, as duas faces da consciência, a face objectiva e a face subjectiva, estavam de alguma maneira veladas; a vida intelectual assemelhava-se a um meio sonho. O véu que envolvia os espíritos era tecido de fé e de preconceitos, de ignorância e de ilusões; o mundo e a história apareciam com cores bizarras; quanto ao homem, apenas se conhecia raça, povo, partido, corporação, família ou sob uma outra forma geral e colectiva. Foi a Itália a primeira a rasgar o véu e a dar o sinal para o estudo objectivo do estado e de todas as coisas do mundo; mas, ao lado desta maneira de considerar os objectos, desenvolve-se o aspecto subjectivo; o homem torna-se indivíduo espiritual e tem consciência deste novo estado. Deste modo, se elevara outrora o Grego em face do mundo bárbaro, o Árabe em face de todas as outras raças asiáticas. Não será difícil provar que foi a situação política que teve o maior papel nesta transformação». Infelizmente, os historiadores portugueses comportam-se como se não tivessem lido, pelo menos, o Discurso sobre a Dignidade do Homem de Giovanni Pico Della Mirandola: «O desenvolvimento da personalidade está intimamente ligado à faculdade de conhecimento de si próprio e de conhecimento dos outros. Entre estes dois fenómenos, temos de colocar a influência da literatura antiga porque a maneira de reconhecer e de descrever o indivíduo, como o humano em geral, é determinada principalmente por este intermédio» (Burckhardt). Ora, a cultura portuguesa da Renascença acrescenta ao descobrimento do mundo a descoberta do homem, mostrando-o à luz do dia em corpo inteiro e despido. Magalhães Basto está certo quando diz que o Porto sentiu a gloriosa madrugada dos tempos modernos: o espírito portuense foi subitamente dominado pela ânsia de expansão, de dilatação do mundo, de infinito, e por uma curiosidade sem limites de ver, de saber, de conhecer. Porém, Magalhães Basto esquece que o infinito não é apenas um conceito matemático; ele é também um conceito social que deve ser "extraído" da literatura renascentista do Porto: não basta dizer que um poeta é "humanista", porque fala grego ou latim, para fazer dele um renascentista; a sua obra expressa ou não a concepção renascentista do mundo que urge analisar. De acordo com este critério, a cultura renascentista portuguesa ainda não foi verdadeiramente analisada: há muito trabalho teórico e editorial a fazer. Se os italianos fossem como os portugueses de hoje, nunca teriam despertado a Antiguidade Clássica, deixando-a esquecida nas prateleiras das bibliotecas ou enterrada sob o peso brutal do betão; mas, para nossa felicidade, o povo italiano soube celebrar e ressuscitar o seu passado: «Em Itália, é simultaneamente o mundo culto e o povo que prestam homenagem à Antiguidade e querem fazê-la reviver porque recorda a todos a grandeza passada do seu país» (Burckhardt). Os poetas quinhentistas portugueses ergueram a sua voz contra a febre dos lucros e de aventuras e contra a quimera do ouro, alegando que a epopeia dos mares - cantada por Camões - desviava a atenção do conhecimento de si próprio e dos outros. André Falcão dirigiu estes versos a André de Resende: «Noutro tempo valeu mais que o ouro o engenho, /Agora engenho tem quem tem mais ouro, /E só ter ouro é um geral dissenso. /Esta falsa cobiça de tesouro /Leva cega após si honra e nobreza, /Do Tejo, Ana, Mondego, Minho e Douro/ Não falo já no mais da redondeza, /Cá em nosso Portugal principalmente/ Sangue e saber por vil metal se preza». (Há neste poema uma concepção renascentista do destino articulada com as noções de fado e de fortuna! Simplesmente brilhante!)

No século XV, havia inegavelmente um atraso cultural em Portugal, que nunca foi superado pela Universidade de Coimbra; pelo contrário, a Universidade de Coimbra foi a grande responsável por esse atraso. Por isso, os seus membros carecem de autoridade para falar da fobia portuense pela instrução: os maiores burros da história foram e ainda são os diplomados. Porém, a questão da instrução pública não é relevante para captar a qualidade da cultura nacional de um país. No passado, a maior parte da população era analfabeta, mas havia figuras geniais, enquanto no nosso tempo indigente há um excesso de diplomados e escassez absoluta de génios. Ora, a cultura do renascimento nunca foi uma cultura de massas: «Na constituição dos meios sociais, o Renascimento italiano é a contrapartida da Idade Média. Antes de mais, o princípio já não é o mesmo, pois nas altas relações sociais não há diferenças de casta, mas unicamente uma classe culta no sentido moderno da palavra, uma classe para quem o nascimento e a origem só têm influência quando se juntam à fortuna (propriedade) e aos lazeres que ela proporciona» (Burckhardt). A possibilidade de nivelamento das classes sociais é mais virtual do que real na sociedade capitalista, como demonstrou Marx quando analisa a acumulação primitiva do capital, o pecado original do capitalismo. Magalhães Basto resume o renascimento português neste parágrafo: «Desde o século XV desenhava-se neste recanto do Ocidente europeu, um belo movimento de renovação intelectual, criavam-se as bases da ciência náutica moderna, com um correspondente progresso das matemáticas, e nas primeiras décadas do século XVI, depois da reforma da Escola do Convento de Santa Cruz de Coimbra, e do regresso dos bolseiros que tinham ido estudar para os grandes centros cultos da Europa, começou um período brilhantíssimo, embora curto, em que as letras e as ciências atingiram entre nós um altíssimo nível». O facto de desconhecer os textos de Marx e de Engels sobre o Renascimento - como a aurora do capitalismo - leva Magalhães Basto a descobrir o centro de cultura renascentista em Portugal lá onde ele era precário e artificial, sem suporte na cultura económica do capitalismo: «Não foi o Porto, certamente, um centro de cultura intelectual como Coimbra, que, com a Escola de Santa Cruz, a Universidade e o Colégio das Artes, representou o foco mais intenso do movimento cultural português do Renascimento». A Universidade de Coimbra como pólo cultural de todo o país durante séculos é um mito - e um mito fatal e nefasto para o futuro de Portugal, como já sabia D. Diogo de Sousa, bispo do Porto! - de tal modo evidente que não vale a pena demoli-o aqui: Coimbra não estava económica e culturalmente à altura das grandes cidades renascentistas de Itália. Em Portugal, só havia duas cidades capazes de rivalizar com o esplendor renascentista das cidades "italianas", conforme reconhece o próprio Magalhães Basto, Porto e Lisboa: «Só uma cidade em Portugal pode apresentar uma galeria tão extensa e tão brilhante de literatos como o Porto: a cidade de Lisboa. Esta afirmação, feita pela primeira vez, se não estou em erro, por Costa e Silva, já há muito passou em julgado». Apesar de ter captado a imagem do Porto desperto para o capitalismo, Magalhães Basto tende a repetir os mesmos erros de análise cometidos por Teófilo Braga e Hernâni Cidade quando caracterizaram o renascimento português. No entanto, graças às suas investigações nos arquivos da cidade do Porto, consegue demolir o mito da fobia portuense à instrução. Gutenberg descobriu a tipografia por volta de 1440, pelo menos esta é a data em que Marshall McLuhan situa a origem da Galáxia de Gutenberg. No Porto, a imprensa surgiu já no final do século XV. Em 1497, Rodrigo Álvarez imprimiu as Constituições de D. Diogo de Sousa e os Evangelhos e Epístolas. Em 1540, Vasco Dias Tanco de Frejenal imprimiu o Espelho de Casados de João de Barros e, um ano mais tarde, as Constituições de D. Baltasar Limpo. Em 1555, Francisco Correia imprimiu a Arte da Aritmética de Bento Fernandes. A partir deste momento os impressores começam a ser cada vez mais numerosos, o que mostra que o Porto despertou atempadamente para a imprensa, sem desfasamentos temporais significativos em relação aos restantes países europeus. Com a descoberta da tipografia veio o mundo dos livros, para o qual o Porto despertou em meados do século XVI: Giraldo Montez, Bento Fernandes, Giraldo Mendes (1575), Francisco Nunes (1594) e Tomé Correia (1597) são alguns dos livreiros estabelecidos no Porto Quinhentista. É muito difícil articular a imprensa e o mundo dos livros com o ensino no decorrer deste período: o ensino quinhentista é talvez o capítulo mais obscuro da História da Cidade do Porto. Sabemos que o clero detinha o monopólio do saber neste período, bem como nos períodos anteriores: os ignorantes ou leigos eram todos aqueles que não tinham recebido formação eclesiástica. Apesar dos judeus rivalizarem com o clero no que se refere à posse do saber, não houve ensino não-eclesiástico no Porto até à última década do século XV. A insinuação maldosa de Fortunato d'Almeida desencadeia em nós uma estridente gargalhada de desprezo: o Porto não só acompanhou os progressos da instrução pública em Portugal, como também tomou a sua dianteira, ao produzir uma imensa galeria de humanistas ilustres. Na última década do século XV, já havia no Porto alguns mestres de primeiras letras, tais como por exemplo Fernando Alvarez, mestre de ensinar moços, morador à Porta Nova, Miragaia, em 1499, Gonçalo Teixeira, ensinador de moços, em 1499, Jerónimo Afonso, mestre de ensinar moços, em 1492-1524, e Aires Preto, mestre de ensinar moços, à Rua do Souto, em 1492. Além do ensino das primeiras letras confiado aos mestres de ensinar moços, o Porto já tinha aulas públicas de matérias mais sofisticadas: as chamadas escolas de gramática. Assim, por exemplo, em 1491, o Convento dos Lóios fornecia aulas públicas de gramática e moral: o estudo da gramática consistia na aprendizagem do latim, a base de toda a cultura humanista. Depois de terem aprendido a ler e a escrever a língua portuguesa, as crianças eram iniciadas na aprendizagem do latim, cujo ensino era ainda eclesiástico. (A longa domesticação escolar das crianças - e da infância - descoberta pelo Ocidente!) Porém, em meados do século XVI, começaram a surgir os mestres seculares, que eram pagos a preço de ouro pela Câmara Municipal do Porto: «A burguesia despojou da sua sagrada auréola todas as actividades que até então eram tidas por veneráveis e que eram consideradas com um piedoso respeito. O médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio foram transformados, por ela, em assalariados ao seu serviço» (Marx & Engels). Um acórdão da Câmara Municipal do Porto (1539) ajuda-nos a compreender o seu papel pioneiro no estabelecimento da instrução pública portuense: a Câmara Municipal do Porto não permitia a abertura de novas escolas de gramática, sem que os mestres mostrassem em provas públicas as suas habilitações e competências. Até mesmos os mestres que já exerciam a arte de ensinar foram submetidos a exames públicos. Interpreto este acórdão como uma exigência de excelência no ensino, através da limitação da concorrência privada desleal. O mais famoso mestre secular foi o flamengo Vicente do Prado, que, em 1544, habitava na Rua do Redemoinho, atrás da Sé-Catedral do Porto, recebendo 4 000 reais por ano. Marcial de Gouveia, irmão do famoso André de Gouveia, tão enaltecido por Montaigne, foi outro dos mais sábios mestres de gramática do Porto, que, tal como o seu colega Nicolau Clenardo, de Braga, dominava plenamente a língua de Cícero, recebendo 10 000 reais por ano. A Câmara Municipal do Porto também promoveu a vinda de bons mestres do estrangeiro, ao mesmo tempo que fundou um Monte-Pio das Alças, do qual saíram subsídios de estudo a cidadãos portuenses pobres. Alguns destes cidadãos pobres foram enviados para as melhores Universidades estrangeiras, onde recebiam instrução superior. Os alunos de gramática faziam já em 1539 - e por ordem da Câmara Municipal do Porto! - uma festa a S. Nicolau, na Igreja de S. Nicolau, em honra da ciência. Manuel Pereira de Novais conta-nos, na sua obra Anacrisis Historial, que o bispo do Porto, D. Diogo de Sousa, fundou em 1518 os Estudos, que passaram mais tarde a ser regidos pela Companhia de Jesus. Quando D. João III o convidou a contribuir para o sustento dos bolseiros no estrangeiro, D. Diogo de Sousa respondeu-lhe o seguinte, em 1527: «Não cureis de mandar a Paris 60 escolares a aprender teologia, mas mandei vir dela 60 lentes (a modo de falar, porque até dez bastariam para tudo) e então fazei um colégio mui comprido e mui grande e de poucas pinturas e lavores, onde se leia teologia e todas as artes e ciências que para ela são necessárias, e faça-se em lugar conveniente para isso, o que me a mim parece que seja esta cidade de Braga ou o Porto, pela qualidade de ares e temperança da terra». Já em 1527 D. Diogo de Sousa defendia a instalação de uma grande Escola Superior - ou Universidade - no Porto: a Universidade de Coimbra, a única que existia em Portugal, não merecia a confiança nem do cultíssimo prelado nem do rei, até porque os portugueses eram mandados para as Universidades estrangeiras para receber a instrução superior que não obtinham em Coimbra. Em Portugal, alguns sabem aquilo que deve ser feito para conquistar o futuro, mas os decisores políticos adiam por tempo indeterminado a efectivação dos planos adequados de desenvolvimento e, quando os realizam, já é tarde demais: a corrupção política instalada nos aparelhos de Estado bloqueia a sociedade portuguesa, condenando-a a um atraso estrutural jamais superado em qualquer período histórico. Não pretendo narrar a história da instalação da Companhia de Jesus no Porto: o Colégio Jesuítico de S. Lourenço só se tornou uma realidade efectiva em 1560, após 14 anos de resistência portuense à entrada dos jesuítas na cidade do Porto. Na sua Crónica da Companhia, o padre Baltasar Teles justifica este atraso - o lapso de tempo entre 1546 e 1560 - dizendo que os burgueses do Porto temiam que, atrás dos Estudos, viesse a Universidade. A existência de uma Universidade Jesuítica é melhor do que a não existência dessa instituição de ensino superior que emergiu no século XIII: o problema do renascimento português prende-se ao facto de não ter havido Reforma em Portugal. Lá onde houve Reforma as instituições foram secularizadas, cá onde a Igreja nunca foi questionada criavam-se instituições sob a sua tutela: a cultura genuinamente renascentista não podia fortificar e aprofundar-se em tais circunstâncias de secularização insuficiente. Receando o deslocamento da atenção do problema das subsistências - o eterno problema malicioso das elites portuguesas! - para a problemática da antipatia portuense pela instrução, Magalhães Basto prefere uma outra explicação: o Porto não simpatizava com a Companhia de Jesus, porque o seu espírito liberal não compreendia a obediência cega, a renúncia absoluta, a subordinação completa que ela impunha aos seus membros, e, por isso mesmo, não queria ter tão perto de si uma escola que havia de exercer sobre a educação da juventude uma acção não desejada pelos burgueses portuenses. Mas esses mesmos burgueses portuenses nada fizeram para criar uma Universidade Secular no Porto, preferindo enviar os seus filhos para as Universidades estrangeiras, muitas das quais já plenamente autónomas, onde adquiriam o saber que fez deles grandes humanistas, cá dentro e lá fora. A história do renascimento portuense é, de certo modo, a história das grandes fortunas burguesas do Porto. Sem o conhecimento rigoroso das fortunas portuenses, não podemos avançar muito mais: a burguesia portuense que lutou contra o poder episcopal, aliando-se - ou não - ao rei, conseguiu triunfar, ao quebrar todas as relações feudais, mas depressa se aglutinou, fundindo-se com a nobreza, contra a mobilidade social típica de uma sociedade de classes. A burguesia portuguesa, incluindo os burgueses do Porto, nunca foi a burguesia revolucionária descrita por Marx e Engels no Manifesto do Partido Comunista: o renascimento foi abolido pela Inquisição Portuguesa, que, é certo!, encontrou no Porto forte resistência e oposição, até porque não queria ser cerceado dos seus privilégios municipais pelo crescente absolutismo da coroa portuguesa. Os Juízes de Fora ainda hoje não são desejados no Porto, tal é a força do seu espírito de autonomia!

Como é evidente para quem saiba distinguir entre crítica subjectiva e crítica objectiva, a crítica da visão do renascimento de Magalhães Basto, em nome da perspectiva aberta por Marx e Engels e retomada por Ernst Bloch e Agnes Heller, para já não falar de Ernst Cassirer, não implica o desprezo pelos resultados brilhantes das suas investigações nos arquivos do Porto: Magalhães Basto deu um contributo fabuloso para a elaboração da História da Cidade do Porto. Graças aos seus estudos, podemos apresentar a galeria de alguns portuenses ilustres do mundo de quinhentos, da qual foram excluídos muitos escritores, humanistas, professores espalhados por Paris (Belchior Belleago, professor no Colégio de Santa Bárbara em Paris), Roma (Pero da Cunha, professor no Colégio da Sapiência em Roma) e Salamanca (Henrique Henriques, professor nas Universidades de Salamanca, Granada e Córdova), homens de Estado e missionários que, apesar de serem portuenses, não residiram e não produziram na sua terra natal. Eis os nomes mais significativos da galeria portuense de ilustres humanistas:

Tomé Lopes. António Cruz reabilitou o nome e a obra de Tomé Lopes, o magnífico cronista portuense da viagem à Índia: «O escrivão Tomé Lopes embarcou, viveu, sentiu, e bem marcados no corpo e na alma, os sucessos da segunda viagem de Vasco da Gama à Índia, pelo espaço de dois anos: sendo o primeiro a descrevê-los de forma nova e não obediente à visão ou perspectiva dos grandes cronistas dos tempos próximos, também ele foi, e agora como cronista, o primeiro a afirmar-se possuído de nova mentalidade, no restrito campo da Historiografia. Também a partir de Tomé Lopes se pode concluir, e à semelhança do que sucedeu com Pero Vaz de Caminha, como já observou Jaime Cortesão, que o Porto "não era sáfaro de gente letrada e culta, ao romper a era de Quinhentos". Segura informação, uma vez que nada a contradiz, tem de ser aceite, se pretende saber da naturalidade do escrivão Tomé Lopes e logo se vem a admitir que ele nasceu no Porto. Sobejam motivos de ufania a esta cidade ribeirinha, que deu o nome a uma Nação e ao Império em que ela se volveu: mas não há-de, nem quer, nem deve a cidade enjeitar a glória de ter sido também um filho seu o primeiro cronista da Rota da Índia». A 8 de Julho de 1497, Álvaro de Braga partiu com Vasco da Gama, como escrivão de bordo da primeira viagem à Índia: o prémio do bom serviço por ele prestado no descobrimento da Índia foi ser nomeado escrivão da alfândega e almoxarifado do Porto, logo após ter regressado do Oriente. Em 1502, Tomé Lopes, escrivão de bordo de uma das naus do comando de Estevão da Gama, cinco ao todo, participou na segunda viagem de Vasco da Gama à Índia: as cinco naus do comando de Estevão da Gama partiram pouco depois das vinte naus comandadas por Vasco da Gama, para virem todas elas a formar, já no Oriente, a armada da segunda viagem à Índia. Tomé Lopes é o célebre autor de uma Relação ou crónica abreviada que é mais do que roteiro ou diário de bordo: trata-se efectivamente da primeira crónica da rota da Índia. Infelizmente, a historiografia portuguesa, lavrada em terras inimigas, tentou apagar o nome de Tomé Lopes, de modo a omitir a participação portuense nos descobrimentos ultramarinos. Porém, o valor da crónica de Tomé Lopes não passou despercebido no estrangeiro: traduzida para italiano, a Relação de Tomé Lopes teve, pelo menos, quatro impressões, a primeira devida a Montalboddo (Vicenza, 1507), e as outras a Ramusio (Veneza, 1550, 1554 e 1563), bem como uma em latim (J. Florian, 1550) e três em francês (Jean Temporal, 1556 e 1830; Charles Schefer, 1898). Só em 1867 é que a Academia Real das Ciências resolveu inseri-la na sua Collecção de Notícias para a História e Geografia das Nações Ultramarinas, na língua de que se servira, ao redigi-la, o seu autor portuense. Não admira que, tanto no passado como no presente, a marca Porto tenha mais prestígio mundial do que a marca Portugal.

Pero Vaz de Caminha. Nasceu no Porto em 1450 e morreu na Índia em 1501, após ter escrito a Carta do Achamento do Brasil (1 de Maio de 1500). Filho do mestre da Balança da Moeda da cidade do Porto, sucedeu ao pai nesse cargo, em 1476, sendo cavaleiro da Casa de D. João II e de D. Manuel. Em 1497, foi encarregado pela Câmara do Porto da redacção dos capítulos a serem apresentados nas cortes de 1498, em Lisboa. Talvez tenha viajado até à Guiné antes de 1500, quando acompanhou Pedro Álvares de Cabral, porque fora nomeado feitor na Índia, onde morreu em 1501 num ataque dos mouros à feitoria portuguesa. Pero Vaz de Caminha conta-nos na sua Carta o que foi o primeiro convívio português com gentes e terras do Novo Mundo, e, dessa narrativa repassada, toda ela, de humanidade, recordo aqui um parágrafo: «E além do rio andavam muitos deles dançando e folgando, uns diante dos outros, sem se tomarem pelas mãos. E faziam-no bem. Passou-se então para a outra banda do rio Diogo Dias, que fora almoxarife de Sacavém, o qual é homem gracioso e de prazer. E levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se a dançar com eles, tomando-os pelas mãos; e eles folgavam e riam, andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de dançarem, fez-lhes ali muitas voltas ligeiras, andando no chão, e salto real, de que se eles espantavam e riam e folgavam muito».

João Rodrigues de Sá de Meneses. Fidalgo e alcaide-mor do Porto, descendente do famoso Sá das Galés, do tempo de D. João I, João Rodrigues de Sá (1465-1576) - sobrinho de D. João de Meneses! - estudou em Itália em 1486, tendo sido discípulo de Ângelo Policiano. Autor de um poema sobre os brasões das famílias nobres de Portugal, traduziu do latim em trovas três longas cartas, cujo tom de saudade seduzia a alma portuguesa: Penélope e Ulisses, Laodêmia e Protesilau e Dido e Eneias. Estudou também o grego e foi venerado pela geração nova, que o saudou como "antigo pai das musas desta terra" (António Ferreira). O Porto de João Rodrigues de Sá tem algum do esplendor da Florença dos Médicis. Além de ser um homem atlético que praticava equitação, e culto que comentava Homero, Píndaro e Anacreonte, o alcaide-mor do Porto viveu no Paço da Marquesa, na velha rua das Eiras, a mais sumptuosa moradia portuense do seu tempo, um verdadeiro palácio luxuoso do renascimento, cujo interior ricamente adornado encontra paralelo no luxo da sacristia da Sé-Catedral do Porto. João Rodrigues de Sá convenceu Sá de Miranda a estudar a poesia de Petrarca. 

Diogo Brandão. Diogo Brandão (morreu em 1530) é o autor do Fingimento de Amores (vinte e sete oitavas em redondilha), «a melhor jóia do Cancioneiro Geral de Garcia de Resende» (Magalhães Basto): o poeta enamorado desce a região de Proserpina, aos domínios de Plutão, e vê os tormentos que sofrem os amorosos. Escreveu também um poema à morte de D. João II (em oitavas) e um vilancete à Virgem, composto no mesmo metro octossilábico, mas com a diferença de que as estrofes têm apenas sete versos (abbaacc). Teófilo Braga considerou-o como um dos precursores do Poema da Nacionalidade. O seu irmão, Fernão Brandão, também foi poeta, que, apesar de não ter morrido no Porto, quis ser sepultado na Igreja de S. Francisco, junto de outros membros da sua família.

Luís Pereira Brandão. Pertencente à família dos Brandões, Luís Brandão é o autor da Elegíada, uma obra estranhamente esquecida pelos portugueses. Nas suas Lições de Cultura e Literatura Portuguesas, Hernâni Cidade diz que «não vale a pena determo-nos na Elegíada, de Brandão», porque, tendo sido publicada oito anos após a entronização do primeiro Filipe, e dedicada ao Cardeal Alberto, arquiduque de Áustria e governador dos Reinos de Portugal, se contenta em «rimar, sem relevo poético, a história da vida e derrota de D. Sebastião em Alcácer-Quibir». 

Francisco de Sá de Meneses. Pertencente à família dos Sás, Francisco de Sá de Meneses (1515-1584) é o autor de Malaca Conquistada, poema que, segundo Costa e Silva, lhe garante o primeiro lugar entre os poetas épicos portugueses depois de Luís de Camões. Encostando-se à história, o poema de Sá de Meneses mais não é do que uma paráfrase em verso da narrativa histórica de João de Barros, enriquecida pela sua tendência mística do futuro. Sá de Meneses, Conde de Matosinhos, que imortalizou o seu rio no poema Oh rio Leça, sucedeu ao Conde de Vimioso como camareiro-mor do príncipe D. João, tendo exercido o mesmo cargo nos primeiros anos do reinado de D. Sebastião e depois no de el-Rei D. Henrique, pelo qual foi elevado à dignidade condal, em recompensa dos serviços prestados como Governador do Reino durante a ausência de D. Sebastião. Depois da morte do Rei, Sá de Meneses retirou-se para o Porto, onde viveu até ao final dos seus dias, perto do ameno rio que tinha imortalizado. 

João de Barros. João de Barros, o homónimo do grande historiador português da Ásia, é o autor da Geografia de Entre-Douro e Minho. Mas a obra que mais revela o seu talento literário é o Espelho de Casados, onde tece uma série de considerações filosóficas sobre o matrimónio: o que seduz nesta última obra é a crítica mordaz da fabulosa história dos Amadises, das patranhas do Santo Graal e das sensaborias do Palmeirim, literatura insípida que, segundo o autor, nada ensina à juventude. O seu desprezo pela Idade Média leva-o a ridicularizar os romances de cavalaria, o que fez dele um verdadeiro homem do renascimento. Joaquim de Carvalho atribui-lhe o mérito de ter introduzido no léxico português o termo humanista. Embora não seja uma obra genial, ela tem o mérito de esboçar uma nova cultura humanista, permitindo compreender o pensamento renascentista do Porto. Como é evidente, não podemos exigir-lhe um quadro fiel da filosofia renascentista: cabe ao leitor inteligente emprestar-lhe esse quadro e, ao mesmo tempo, tentar apreender a sua peculiaridade no contexto europeu da cultura do renascimento. Há nela uma ética que ainda não foi pensada: «Os êxtases sagrados e os fervores piedosos, o entusiasmo cavalheiresco, o sentimentalismo rústico, tudo isso, foi, (pela burguesia), lançado às águas geladas do cálculo egoístico. Ela fez da dignidade pessoal um simples valor de troca. As numerosas liberdades reconhecidas e garantidas nos forais, foram eliminadas por ela e substituídas por uma liberdade única e sem vergonha: a liberdade de troca. Numa palavra, no lugar da exploração, camuflada pelas ilusões religiosas e políticas, ela colocou uma exploração aberta, desavergonhada, directa, brutal» (Marx & Engels). Para compreender a moral proposta por João de Barros, é preciso antes reler Marx.

D. Rodrigo Pinheiro. D. Rodrigo Pinheiro governou a Diocese do Porto entre 1552 e 1572. Doutor em Filosofia e Direito Canónico e Civil, o bispo do Porto falava e escrevia a língua latina com notável elegância e perfeição, e, como era grande conhecedor de Arqueologia e de História, forneceu ao beneditino Bernardo de Brito informações importantes para a Monarquia Lusitana. Sendo um homem rico, possuía a famosa Quinta de Santa Cruz da Maia (Quinta de Santa Cruz do Bispo), onde viveu bucolicamente, rodeado pela beleza do extenso bosque de frondosas ramarias, graciosas fontes de pedra, cascatas e capelas ou ermidas, fazendo dela uma espécie de "república das letras". O bispo do Porto acolhia na sua Quinta poetas e homens de saber, como se fosse um mecenas da cultura humanista portuense e galega: o poeta galego Cadaval Grávio e João Rodrigues de Sá dedicaram-lhe poemas em latim. 

Bento Fernandes. Bento Fernandes, mercador e cidadão do Porto, foi o primeiro portuense a escrever um tratado de aritmética, o célebre Tratado da Arte da Aritmética. Ricardo Jorge deu-nos uma descrição maravilhosa deste tratado que merece ser revisitada. Em 1519, tinha sido editado em Lisboa o Tratado de Aritmética de Gaspar Nicolas, do qual existe um exemplar na Faculdade de Ciências da Universidade do Porto: as analogias entre os dois tratados são evidentes, com ambos a aplicar as regras de somar, diminuir, multiplicar e repartir ao mundo da troca de mercadorias. O estudo atento destes dois tratados, um portuense, o outro lisboeta, dirigidos aos negociantes que compravam ou vendiam mercadorias, tanto nas feiras portuguesas como nos mercados estrangeiros, revela a função ideológica da aritmética num mundo que estava a despertar para a produção contínua de mercadorias. Com efeito, o renascimento constitui o alvorecer do capitalismo, cuja lógica imanente requer o cálculo: capitalismo e matematização do mundo implicam-se reciprocamente. 

Bento Toscano. Sendo talvez o mais douto dos portuenses de quinhentos, Bento Toscano formou-se em Leis na Universidade de Coimbra, onde os alunos o procuravam como mestre e os mestres como sábio. No entanto, uma peripécia com a sua candidatura a lente catedrático da Universidade Conimbricense levou-o a afastar-se da vida académica e a fazer-se jesuíta, tendo morrido como tal: a religião deu-lhe a serenidade de alma que tanto procurava. Infelizmente, tanto quanto sei, a adesão aos jesuítas impediu que Bento Toscano tivesse tentado elaborar uma filosofia política renascentista. Há, no entanto, outros nomes portugueses que se destacaram no domínio da filosofia política: Jerónimo Osório (1506-1580), natural de Lisboa, Frei Gregório Nunes Coronel, natural de Lisboa, Pedro Barbosa Homem, natural do Porto, Lourenço de Cáceres, natural de Lagos, Pedro Afonso de Vasconcelos, natural de Leiria, e Martim Carvalho de Villasboas, natural de Guimarães, que, apesar de serem humanistas, opuseram à concepção da soberania total de Maquiavel, correspondente à total autonomia e auto-gerência da política, a concepção cristã de Estado. Em três obras fundamentais, De nobilitate christiana (1527), De gloria (1549) e De regis institutione et disciplina (1572), Osório discute as ideias de Maquiavel, insurgindo-se - em nome da maneira cristã de pensar, tal como se revela na doutrina tomista do Estado - contra todas as inovações políticas do renascimento, sobretudo a ânsia de completa secularização do Estado e a nova moral política. A defesa do cristianismo contra a deturpação de Maquiavel faz de Osório um pensador reaccionário, levando-o a rejeitar a moral política em que os meios de actuar são apreciados e justificados, em função da sua eficácia relativamente ao fim proposto, sem atender à sua intrínseca moralidade: à tese do cinismo político de Maquiavel opõe Osório a tese da honra, que considera o melhor princípio informador e configurador da política, e, sobretudo, as leis absolutas e divinas da ética cristã, fonte e modelo de qualquer ordenamento jurídico positivo. Na sua obra Discursos da Jurídica e Verdadeira Razão de Estado (...), publicada em 1627, o portuense Pedro Barbosa Homem dirige a sua crítica às doutrinas políticas de Maquiavel e de Bodin: o pensamento político do renascimento não era, portanto, estranho aos portugueses, que, em vez de o aprofundar, o combateram e o rejeitaram, em nome do velho humanismo cristão. Porém, no seio deste cenário nacional retrógrado, surgiu um nome que ousou pensar a política em termos renascentistas, Francisco de Olanda (1517-1589), natural de Lisboa: o seu sistema de pan-estética apresenta a política como "pintura", isto é, como actividade artística criadora e planeada, dirigida à efectivação da ordem harmoniosa sob o domínio do Império Português. Deste modo estético, um português divulgou em Portugal as ideias do seu mestre, Miguel Ângelo, alargando-as à esfera da política. 

Uriel da Costa. Magalhães Basto tem toda a razão quando lembra que os portuenses trataram sempre bem os judeus. Na cidade do Porto, a colónia israelita era muito numerosa, influente e, como seria de esperar, riquíssima. Graças à sua abertura ao mundo, nunca se registaram nas terras portucalenses, as da cidade do Porto, nem nos tempos do mais aceso fanatismo, as perseguições e os morticínios que ocorreram em Lisboa e noutras terras de Portugal. Durante a sua permanência no Porto, os judeus rivalizavam em saber com o clero, abrindo novos horizontes intelectuais ao ensino administrado aos portuenses. O Porto deve orgulhar-se de ter produzido, no século XVI, um pensador profundo que, segundo Duff & Pierre Kaan, «viveu profundamente e com grande paixão as duas maneiras por que a Humanidade tem interpretado o seu destino, uma pela qual ela tenta colocar-se com toda a lucidez em frente de si mesma, a outra em que ela ousa julgar o seu nada pela presença infinita, esmagadora, de Deus». Filho de pais cristãos, embora de ascendência israelita, Uriel da Costa - nome de baptismo: Gabriel da Costa - nasceu no Porto em 1585. Tinha 22 anos de idade quando sentiu a sua primeira e grande inquietação mental: Não será possível que tudo quanto se diz da outra vida careça de fundamento? Com a dúvida entranhada bem fundo no seu espírito, Uriel da Costa começou a estudar a Antigo Testamento, Moisés e os Profetas: a religião judaica estava mais próxima da Verdade do que o catolicismo. Para preservar a liberdade do seu espírito ameaçada pela Inquisição Portuguesa, fugiu do Porto com a sua mãe já viúva e quatro irmãos mais novos do que ele, tendo sido acolhidos na Holanda, onde fizeram a sua profissão de fé mosaica. Porém, inquieto como era, Uriel da Costa depressa detectou que as práticas dos judeus e a organização da comunidade não concordavam com os mandamentos da lei de Moisés. Da sua revolta contra os rabinos resultou a publicação, em Hamburgo, da sua obra Teses contra a Tradição (1616). Ora, esta obra escandalizou de tal modo os judeus que os rabinos de Veneza excomungaram-no, obrigando-o a regressar a Amesterdão, onde a comunidade hebraica o expulsou do seu seio. Lavrado em 15 de Maio de 1623, o termo da excomunhão diz «que Uriel seja maldito da lei de Deus, que lhe não fale pessoa alguma de nenhuma qualidade, nem homem nem mulher, nem parente nem estranho... A seus irmãos... se concede termo de oito dias para se apartarem dele». Abandonado pelos irmãos e pelos restantes judeus, Uriel da Costa não desistiu e escreveu uma nova obra, Exame de Tradições Farisaicas conferidas com a Lei Escrita contra a Imortalidade da Alma (1640), onde negou, dentro do averroísmo latino, a imortalidade da alma, alegando que a Lei de Moisés a este respeito era violada pelas instituições e tradições judaicas dos rabinos. Como seria de esperar, Uriel da Costa sofreu novas perseguições, sendo levado a abandonar a própria lei mosaica e a abraçar a Lei Natural, a única lei que leva o homem a viver segundo a razão e a lutar pela verdade e, sobretudo, pela liberdade inata aos homens. Deste modo, Uriel antecipa a problemática teórica do Tratado Teológico-Político de Baruch de Espinosa (1670). Passados alguns anos, a solidão levou-o a tentar reconciliar-se com a comunidade judaica, fazendo-se "macaco entre macacos", mas esta aproximação durou pouco tempo: Uriel foi denunciado por certas faltas graves contra o judaísmo e, na presença dos juízes, foi-lhe apresentado um dilema: cumprir uma pena humilhante ou ser excomungado de novo. Uriel preferiu a excomunhão, vivendo nos sete anos seguintes uma vida heróica de torturas, até que um dia, não podendo mais, resolveu submeter-se ao castigo. Dentro da sinagoga, despido o seu corpo até à cintura, com um lenço amarrado na testa, as mãos ligadas a uma coluna, descalço, Uriel recebeu diante de todos 39 açoites, no fim do que lhe foi levantada a excomunhão e depois de ter sido pisado por todos à entrada da sinagoga. O calvário de humilhações que foi a vida de Uriel levou-o por fim a encontrar na morte a serenidade da sua alma. Mas, antes de se suicidar em Abril de 1640, Uriel ainda escreveu uma carta dirigida à humanidade, Exemplar Humanae Vitae, na qual descreve a tragédia exemplar da sua consciência. O nome de Uriel da Costa, o mais ilustre filósofo portuense, precursor de Espinosa, é digno de figurar ao lado do nome de Francisco Sanches, outro grande filósofo do renascimento português, precursor de Descartes.

J Francisco Saraiva de Sousa

Eurípides, o Filósofo do Teatro

Eurípides

«Medeia: Saí de casa, ó mulheres de Corinto, para que nada me censureis. Porque eu sei que muitos dentre os mortais são arrogantes, uns longe da vista, outros à porta de casa; outros, atravessando a vida com passo tranquilo, hostil fama ganharam de vileza. Porque não há justiça aos olhos dos mortais, se alguém antes de bem conhecer o íntimo do homem, o odeia só de o ver, sem ter sido ofendido. Força é que o estrangeiro se adapte à nação; tão-pouco louvo o cidadão que é acerbo para os outros, por falta de sensibilidade. /Sobre mim este feito inesperado se abateu, que a minha alma destruiu. Fiquei perdida e tenho de abandonar as graças desta vida para morrer, amigas. Aquele que era tudo para mim (bem o sei) no pior dos homens se tornou - o meu esposo. /De quanto há aí dotado de vida e de razão, somos nós, mulheres, a mais mísera criatura. Nós, que primeiro temos de comprar, à força da riqueza, um marido e de tomar um déspota do nosso corpo - dói mais ainda um mal do que o outro. E nisso vai o maior risco, se o tomamos bom ou mau. Pois a separação para a mulher é inglória, e não pode repudiar o marido. Entrada numa raça e em leis novas, tem de ser adivinha, sem ter aprendido em casa, de como deve tratar com o companheiro de leito. E quando o conseguimos com os nossos esforços, invejável é a vida com um esposo que não leva o jugo à força; de outro modo, antes a morte. O homem, quando o enfadam os da casa, saindo, liberta o coração do desgosto (ou voltando-se para um amigo, ou para um companheiro). Para nós, força é que contemplemos uma só pessoa. Dizem: como nós vivemos em casa uma vida sem risco, e eles a combater com a lança. Insensatos! Como eu preferiria mil vezes estar na linha de batalha a ser uma só vez mãe! /Mas a vós e a mim não serve a mesma argumentação. Vós tendes aqui a vossa cidade e a casa paterna, a posse do bem-estar e a companhia de amigos. E eu, sozinha, sem pátria, sou ultrajada pelo marido, raptada duma terra bárbara, sem ter mãe, nem irmão, nem parente, para me acolher desta desgraça. /Apenas isto de vós quero obter: se alguma solução ou processo eu encontrar para fazer pagar ao meu marido a pena deste ultraje (e ao que lhe deu a filha que ele desposou), guardarei silêncio. Aliás, cheia de medo é a mulher, e vil perante a força e à vista do ferro. Mas quando no leito a ofensa sentir, não há aí outro espírito que penda mais para o sangue.» (Eurípides)

«Monólogo de Medeia: Ide, ide. Já não estou em estado de olhar mais para vós, que sou dominada pelo mal. E compreendo bem o crime que vou perpetrar (matar os filhos), mas, mais potente do que as minhas deliberações, é a paixão, que é a causa dos maiores males para os mortais». (Eurípides)

Sócrates assistia com admiração e prazer às representações das tragédias de Eurípides, «o mais trágico de todos os poetas» trágicos, segundo Aristóteles. A tese que pretendo defender prende-se ao papel crucial desempenhado por Eurípides na Ilustração Grega, não só testemunhado pela sua ligação intelectual a Sócrates, à filosofia jónica e aos sofistas, mas também reconhecido por Aristóteles quando afirma que «a poesia é algo de mais filosófico e mais sério do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, e esta, o particular». Apresentar Eurípides como um poeta-filósofo não constitui novidade, tanto para os seus admiradores, antigos e modernos, como para os seus críticos, que desde Aristófanes até ao Romantismo o acusaram de ser realista, racionalista e imoralista. (:::/:::)


Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

Conheça o Bacalhau à Dilma Rousseff

Porto: Restaurante Cafeína na Foz

Conheça o Bacalhau à Dilma - JN (clique e anote a receita!): Depois da visita de Dilma Rousseff ao restaurante Cafeína, no Porto, no passado Domingo (4 de Março), o prato de Bacalhau do chefe Camilo Jaña foi agora baptizado com o nome da Presidenta do Brasil. Espero que a Presidente do Brasil faça mais tarde uma visita oficial à cidade do Porto. A gastronomia portuense, em especial este prato de Bacalhau à Dilma, é muito apreciada pelos brasileiros e pelos europeus do Norte da Europa. Infelizmente, ontem estive a conversar com um artista plástico luso-brasileiro que vai regressar a S. Paulo, onde viveu doze anos antes de vir para o Porto, a sua terra natal. As políticas suicidas do governo português estão a liquidar o futuro de Portugal. 

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Lutar ou resignar?

Helmut Newton

Não tenho comentado os últimos debates de Prós e Contras, moderados por Fátima Campos Ferreira. Em parte, isso deve-se ao facto de não acreditar no futuro de Portugal. Tal como a modelo desta fotografia de Helmut Newton, que morre de tédio de tanto esperar que aconteça alguma coisa de novo que a desperte da rotina, aborreço-me sempre que vejo portugueses ou ouço as suas intermináveis conversas patéticas. Ontem (5 de Março) o debate Prós e Contras voltou a ser dominado pelo discurso lunático dos gestores, essas tristes figuras destituídas de cultura e de experiência. Fazendo coro com o governo suicida de Passos Coelho, os gestores lunáticos promoveram a emigração como saída para a crise nacional e para o desemprego. O mais sofista deles todos até vai dar uma palestra - a pagar, claro! - para ensinar os jovens portugueses a obter vistos! Outro referiu o avião como o meio de transporte em tempos de crise! Ele não o disse, mas parece que a TAP vai ser financiada pelo governo para dar viagens grátis a todos os emigrantes portugueses! Enfim, em Portugal, ficam apenas os velhinhos a receber magras pensões e os pobrezinhos a comerem-se uns aos outros e a morrerem sozinhos em casa! E, claro, os velhos tubarões e as suas crias burras a engordar à custa do emagrecimento do Estado! (A despolitização dos jovens recém-licenciados é simplesmente chocante! Afinal, onde estão as suas supostas competências e a sua formação excelente? Que escolas são essas que formam indivíduos a-políticos? De uma coisa estou certo: escolas de excelência não são, porque deixar os seus alunos pensar que caíram de pará-quedas na terra é pura incompetência.) Não sei se devemos rir ou chorar: o que sei é que este discurso dos gestores merece figurar nos manuais de psiquiatria. O debate reforçou a minha ideia de Portugal como a terra dos loucos, onde nada de novo acontece, e, quando a racionalidade dos agentes falha, não é possível dialogar com eles: o comentário deverá assumir a forma de uma análise psiquiátrica. Ora, como não acredito no futuro desta terra de loucos, não quero desperdiçar o meu tempo a analisar comportamentos lunáticos. Bem sei que nem todos os participantes eram deslumbrados, mas a sua voz sábia foi silenciada pelo ruído neoliberal dos loucos. Apesar disso, deixo aqui um novo conceito: o neoliberalismo é uma doença psiquiátrica, que, no caso português, pretende fazer marketing de pretensas figuras portuguesas bem-formadas (sic) que arruinaram Portugal. E um desafio: os canais portugueses de televisão deviam poupar os seus públicos da presença de economistas e de gestores. O discurso dos economistas e a prática dos gestores não geram riqueza; pelo contrário, planeiam pobreza. A economia neoliberal deve aglutinar todos os seres pensantes em torno da tarefa da sua desconstrução: as escolas de economia e de gestão são escolas da mentira e do roubo. (Se este governo não for derrubado, Portugal corre o sério risco de perder de novo mais de metade do século XXI: a história repete-se nesta terra capturada por corruptos! Fechar as escolas, fechar os hospitais, suspender a justiça, abolir as forças armadas, diminuir os salários e as reformas, aumentar o tempo de trabalho não-remunerado, privatizar as empresas públicas, pagar os prejuízos privados, gerar o desemprego, fechar as fábricas, antecipar a morte dos portugueses, regressar à assistência social, obrigar a emigrar, enfim, planear a pobreza: eis as anti-políticas deste governo.)

J Francisco Saraiva de Sousa 

Culturas de Vergonha, Culturas de Culpa

Shame, Vergonha

«Nos estudos antropológicos de culturas diferentes, é importante a distinção entre as que profundamente enfatizam a vergonha (shame) ou a culpa (guilt). Uma sociedade que incute padrões absolutos de moralidade e se orienta no sentido do desenvolvimento de uma consciência por parte do homem é uma cultura de culpa por definição, no entanto, alguém pode numa sociedade dessas, como a dos Estados Unidos, padecer ainda mais na vergonha quando se auto-acusa de grosserias que nada têm de pecados. Poderá mostrar-se extremamente mortificado por não estar vestido de acordo com a ocasião ou devido a algum lapso de língua. Numa cultura em que a vergonha constitua uma sanção importante, as pessoas mortificam-se por actos que esperamos nelas despertem culpa. Tal mortificação poderá ser muito intensa, não podendo ser aliviada, como a culpa, através da confissão e expiação. Quem peca pode conseguir alívio desabafando. O expediente da confissão é usado na nossa terapia secular e por muitos grupos religiosos, que outrossim pouco têm em comum. Sabemos que traz alívio. Onde a vergonha constitui sanção importante, não se experimenta alívio quando se divulga uma transgressão, ainda que seja a um confessor. Contanto que a sua má conduta não "transpire para o mundo", não precisará inquietar-se, afigurando-se-lhe a confissão tão somente como um modo de criar problemas. As culturas de vergonha (shame-cultures), portanto, não prescrevem confissões ainda que aos deuses. Dispõem mais de cerimónias para boa sorte do que para expiação. /As verdadeiras culturas de vergonha enfatizam as sanções externas para a boa conduta, opondo-se às verdadeiras culturas de culpa, que interiorizam a convicção do pecado. A vergonha é uma reacção à crítica dos demais. Alguém pode envergonhar-se ou quando é ridicularizado abertamente ou quando cria para si mesmo a fantasia de que o tenha sido. Em qualquer dos casos trata-se de uma sanção poderosa. Requer, entretanto, uma plateia, ou pelo menos que se fantasie uma. A culpa, não. Num país onde a honra significa viver de acordo com a imagem que se tem de si próprio, pode-se padecer de culpa, ainda que todos ignorem a transgressão, sendo aliviados os seus sentimentos a tal respeito através da confissão do seu pecado. /Os antigos puritanos que se estabeleceram nos Estados Unidos procuraram basear toda a sua moralidade na culpa e bem sabem os psiquiatras os problemas que os americanos modernos têm com as suas consciências. A vergonha, no entanto, é uma carga cada vez maior nos Estados Unidos, sendo a culpa não tão extremamente sentida quanto em gerações anteriores. É isto aqui interpretado como um relaxamento dos costumes. Há muita verdade nisso, sem dúvida porque não esperamos que a vergonha perfaça o trabalho pesado da moralidade. Não atrelamos a intensa mortificação pessoal que acompanha a vergonha ao nosso sistema fundamental de moralidade. /Os japoneses fazem-no. Um fracasso em seguir os seus visíveis marcos de boa conduta, um fracasso em avaliar obrigações ou prever contingências constitui vergonha (haji). A vergonha, dizem eles, é a raiz da virtude. Quem é sensível a ela cumprirá todas as regras de boa conduta. "Um homem que conhece a vergonha" é por vezes traduzido por "virtuoso" ou "honrado". A vergonha ocupa o mesmo lugar de autoridade na ética japonesa que uma "consciência limpa", "estar bem com Deus" e a abstenção de pecado têm na ética ocidental. Muito lógico, portanto, que não se vá ser punido depois da morte. Os japoneses - à excepção dos sacerdotes conhecedores dos sutras indianos - estão muito pouco familiarizados com a ideia de reencarnação dependente do mérito de cada um na vida presente, e - à excepção de alguns convertidos cristãos bem instruídos - não aceitam recompensa ou punição após a morte e a ideia de céu ou inferno. /A primazia da vergonha na vida japonesa significa, como em qualquer tribo ou país onde a vergonha seja profundamente sentida, que cada um aguarda o julgamento dos seus actos por parte do público.» (Ruth Benedict)

A cultura portuguesa - no sentido antropológico do termo - é desconcertante: as elites portuguesas perderam definitivamente a vergonha e, deste modo, tornaram-se imunes às pressões externas do público, mesmo quando alguns dos seus membros são apanhados com as "mãos na massa". A cultura portuguesa não é, portanto, uma cultura de vergonha, mas também já não é uma cultura de culpa: os portugueses não só perderam a vergonha como também deixaram de interiorizar a convicção do pecado, agindo como se fossem zombies malévolos, completamente destituídos de consciência moral e absolutamente avessos à ajuda psiquiátrica. Um poderoso elemento inumano - a inveja e todo o seu campo de configuração - atravessa toda a cultura portuguesa, fazendo dela uma cultura patológica: a inveja converte-a numa cultura da maldade. Nada melhor do que recorrer a Primo Levi para apreender o núcleo de maldade que domina a cultura portuguesa: «É homem quem mata, é homem quem faz ou sofre injustiças; não é homem quem, perdida qualquer vergonha, divide a cama com um cadáver. Quem esperou que o seu vizinho acabasse de morrer para lhe retirar um quarto de pão está, embora sem qualquer culpa própria, mais afastado do modelo do homem pensante do que o pigmeu mais selvagem e o sádico mais atroz». Quando foi elaborada a distinção entre culturas de vergonha e culturas de culpa, para distinguir entre os padrões de cultura japoneses e americanos, a sociedade americana começava a abandonar a configuração cultural de culpa: sob o olhar desatento dos antropólogos e filósofos, surgia uma outra configuração cultural no ocidente, onde a vergonha e a culpa são meras relíquias do passado distante e "desconhecido". Ruth Benedict elaborou diversos esquemas dicotómicos de classificação das culturas: além desta distinção entre culturas de vergonha (shame-cultures) e culturas de culpa (guilt-cultures), ela já tinha proposto a distinção entre cultura apolínea e cultura fáustica, para contrastar duas configurações culturais diferentes na civilização ocidental, a partir das ideias do destino de Oswald Spengler, e a distinção entre culturas dionisíacas e culturas apolíneas, desta vez com base no Nascimento da Tragédia de Nietzsche. Porém, estes esquemas de classificação das culturas nunca foram articulados entre si, de modo a obter uma tipologia mais complexa e dinâmica das configurações culturais. Desgraçadamente, a Filosofia ainda não conseguiu elaborar uma teoria geral da cultura, capaz de integrar a teoria da formação cultural e das configurações culturais, numa perspectiva histórica e estrutural. Há muitas teorias filosóficas da cultura, mas nenhuma delas é suficientemente poderosa para explicar a própria evolução da cultura. Benedict utiliza a distinção entre culturas dionisíacas e culturas apolíneas para captar a diferença fundamental entre os Pueblos (apolíneos) e as outras culturas da América do Norte, isto é, dois modos diametralmente opostos de alcançar os valores da existência: «O Dionisíaco busca realizá-los por meio do "aniquilamento das restrições e dos limites usuais da existência"; procura conseguir, nos seus momentos mais elevados, fugir às barreiras que os cinco sentidos lhe impõem, irromper por esse meio numa outra ordem da experiência. O desejo do Dionisíaco, em experiência pessoal ou em ritual, é forçar o caminho para um certo estado psicológico, realizar o que está para além. Aquilo que mais se aproxima das emoções que busca é a embriaguez; e os clarões do frenesi, eis o que para ele vale. Com Blake, crê que "o caminho do excesso conduz ao palácio da sabedoria". O Apolíneo não confia em nada disso, e muitas vezes pouca ideia forma da natureza de tais experiências. Descobre meios de as proscrever da sua vida consciente. Conhece apenas uma lei, medida, na acepção helénica. Segue pelo meio da estrada, conserva-se dentro do mapa conhecido, não o preocupam estados psicológicos disruptivos. Na bela frase de Nietzsche, mesmo na exaltação da dança "conserva-se o que é, e mantém a sua personalidade de cidadão"». Nietzsche contribuiu muito para minar a admiração pelo Apolíneo a favor do Dionisíaco; no entanto, hoje, graças aos contributos importantes das neurociências, podemos ver a nova luz o Dionisíaco: uma cultura completamente impregnada pelo Dionisíaco não tem futuro. Ao colocar-se do lado de Dionísio, o deus Baco dos romanos, a Filosofia tornou-se um empreendimento paradoxal que rompe com a sua própria origem. A maior parte das pessoas que elogiam Dionísio em detrimento de Apolo não compreendeu verdadeiramente a malha histórica do Nascimento da Tragédia de Nietzsche, até porque carecem de erudição histórica e filosófica. De certo modo, quando distingue duas configurações culturais na civilização ocidental, a clássica (apolínea) e a moderna (fáustica), Benedict parece engrossar a fileira daqueles que nada compreenderam da obra de Nietzsche. É certo que esta última distinção se baseia nas duas ideias do destino de Spengler, mas este filósofo da História estava demasiado próximo de Nietzsche: «O homem Apolíneo concebia a sua alma como "um cosmos ordenado num grupo de partes excelsas". No seu universo não havia lugar para o querer, e o conflito era um mal a que filosoficamente não ligava grande importância. A ideia de um aperfeiçoamento da personalidade de fora para dentro era-lhe estranha, e considerava a vida sempre sujeita à sombra da catástrofe que do exterior a ameaçava brutalmente. Os seus trágicos desenlaces eram destruições irresponsáveis do agradável panorama da existência normal. O mesmo acontecimento podia caber em sorte a um ou outro indivíduo, sob a mesma forma e com os mesmos resultados. /Ao contrário, a sua representação Fáustica é como de uma força que infindavelmente combate obstáculos. A sua versão do curso da vida individual é a de um desenvolvimento interno, e as catástrofes da existência são a culminação inevitável das suas volições selectivas e das suas experiências. O conflito é a essência da existência. Sem ele a vida individual não tem significado e só os valores mais superficiais da existência se podem atingir. O homem Fáustico anseia pelo infinito, e a sua arte tenta aproximar-se dele. As interpretações Fáustica e Apolínea são interpretações opostas da existência, e os valores que surgem numa são alheios e insignificantes para a outra». Ruth Benedict faz parte da Escola Cultura e Personalidade, na sua fase pré-freudiana: ela vê a cultura como psicologia individual projectada em grande tela. A crítica da sua concepção da cultura implica uma longa viagem pelos domínios da socialização em cada uma das culturas que estudou. Como é evidente, essa crítica não pode ser realizada neste texto, cujo objectivo é chamar a atenção para a distinção entre culturas de vergonha e culturas de culpa. A "personalidade" forma-se de fora para dentro ou de dentro para fora? Ruth Benedict tem uma teoria da formação da personalidade que aplica às diversas culturas - diferentes umas das outras - que analisa, mas, quando tenta classificá-las, em função dos seus esquemas dicotómicos da cultura, não se apercebe de que põe em cheque a própria teoria geral que utilizou. Nesta incongruência cognitiva, o que está em jogo é o seu relativismo cultural, não tanto na sua função prática de discurso da tolerância, mas sobretudo na sua função teórica de princípio do "pensar social". Com efeito, para comparar as culturas umas com as outras, captar a peculiaridade de cada uma delas e elaborar uma classificação das suas configurações gerais, é preciso estar na posse de uma teoria geral da cultura, a qual não pode cair sob o domínio do princípio da relatividade cultural. Ora, quando se relativiza a teoria geral da cultura, as culturas em análise tornam-se incomensuráveis. Deste modo sucintamente abstracto, coloquei o relativismo cultural contra si mesmo, dilacerei-o por dentro, fazendo o seu próprio jogo. Falta agora colocar a questão crucial: a cultura fáustica do ocidente é - foi! - uma cultura de culpa? O que está aqui em jogo não é a cultura de culpa, mas sim a equação "cultura fáustica = cultura de culpa". Resolver esta questão equivale a elaborar uma nova teoria da cultura, assente numa nova ontologia, diferente da de Ruth Benedict, sem no entanto abdicar do seu contributo precioso. Termino com uma citação de Primo Levi, onde reconheço implicitamente o conceito fundamental da minha ontologia do ser-sem-abrigo: «Imagine-se agora um homem ao qual, juntamente com as pessoas amadas, tiram a casa, os hábitos, a roupa, enfim, tudo, literalmente tudo quanto possui: será um homem vazio, reduzido ao sofrimento e à carência, esquecido da dignidade e bom senso, pois acontece facilmente, a quem tudo perdeu, perder-se a si próprio; reduzido a tal ponto que outros poderão sem problemas de consciência decidir da sua vida ou da sua morte para além de qualquer sentido de afinidade humana; no caso mais optimista, na base de uma mera avaliação de utilidade. Compreender-se-á então o duplo significado da expressão "Campo de extermínio", e será claro que o tentemos exprimir com esta frase: jazer no fundo». 

J Francisco Saraiva de Sousa 

As 10 melhores postagens de Fevereiro

Cidade do Porto: Parque de Nova Sintra

«Para o oráculo de Delfos, "conhece-te a ti próprio" significava: sabe que não és deus e não cometas o erro de querer tornar-te deus. Para o Sócrates de Platão, que retoma por sua vez a fórmula, quer dizer: conhece o deus que, em ti, és tu próprio. Esforça-te por te tornares, tanto quanto possível, semelhante do deus». (Jean-Pierre Vernant)

Leia aqui as 10 melhores postagens do mês de Fevereiro: a selecção mensal realizada pelo meu amigo Wanderson Lima, autor do blogue O Fazedor. Boa leitura! E não se esqueça de ler o último número da revista Desenredos e as 10 melhores postagens de Janeiro.

Com o texto em epígrafe, pretendo mostrar o meu empenhamento na busca da Idade Heróica do Porto: o desvio pelos gregos, celtas e suevos foi o caminho escolhido para ir ao encontro do Porto Heróico. O desenho do Castrum Suevorum de Gouveia Portuense alimenta a minha imaginação histórica: a interpretação de António de Sousa Machado é demasiado "nacionalista" para ser verdadeira. Ela rouba-nos toda a tradição oral, cujos vestígios podemos descobrir por detrás de cada um dos cultos cristãos. 

J Francisco Saraiva de Sousa