A Actualidade do Marxismo

«A intropatia com o vencedor beneficia sempre, por consequência, aqueles que dominam. Para quem professa o materialismo histórico, isto é suficiente. Todos aqueles que até agora conseguiram a vitória participam desse cortejo triunfal em que os senhores de hoje marcham sobre os corpos dos vencidos de hoje. A este cortejo triunfal pertencem também os despojos como sempre foi uso. Esses despojos são aquilo que se define como os bens culturais. Quem quer que professe o materialismo histórico só pode encará-los com um olhar muito distanciado. Porque como não estremecer de terror quando se pensa na sua origem? Eles não nasceram apenas do esforço dos grandes génios que os criaram, mas ao mesmo tempo da anónima corveia imposta aos contemporâneos desses génios. Não há nenhum documento da cultura que não seja também documento de barbárie. E é a mesma barbárie que os impregna, que impregna também os processos da sua transmissão. É por isso que, tanto quanto lhe é possível, o teórico do materialismo histórico se afasta deles. A sua tarefa é como ele acredita escovar a História a contrapelo». (Walter Benjamin)

«É apenas por causa dos que não têm esperança que a esperança nos é dada». (Walter Benjamin)

A Filosofia é, nesta hora de desemprego e de corrupção, de sofrimento e de injustiça radical, de fome e de miséria, de indignação e de revolta, luta de classes na teoria (Althusser), e a filosofia de Marx é mais uma vez chamada a dar voz às vítimas do capitalismo financeiro global. Uso intencionalmente, e de modo provocante, este conceito de luta de classes na teoria para quebrar o feitiço do consenso, exigido e imposto pelo pensamento único - a ideologia de mercado (Paul Ricoeur) - e pelo espantalho do «politicamente correcto». A filosofia de Marx não é uma filosofia do consenso, pelo menos de um consenso que garanta, em prejuízo dos explorados e dos oprimidos, dos humilhados e dos ofendidos, a marcha triunfal dos vencedores: as classes dominantes não suportam a teoria de Marx pelo facto dela desejar romper e interromper a continuidade da história, isto é, a continuidade da exploração do homem pelo homem e da opressão. Porém, esta tarefa política que visa o resgate integral do sofrimento e a restituição integral da história esbarra contra a questão colocada por Espinosa: Quando colocados perante a escolha entre a liberdade e a escravatura, os homens optam preferencialmente pela escravatura. O marxismo ocidental perdeu muito tempo a explicar esta preferência dos homens pela escravatura, isto é, o adiamento da eclosão da revolução social no mundo capitalista desenvolvido, quando na verdade devia ter ocupado esse tempo a renovar a teoria de Marx, reformulando substancialmente a sua antropologia fundamental, a única capaz de dar uma resposta satisfatória ao desafio de Espinosa. A confiança depositada no proletariado como agente social de transformação radical foi efectivamente uma grande decepção: a luta das classes trabalhadoras inscreve-se espontânea e preferencialmente no nível económico, tomando a forma de uma luta colectiva dos operários contra os patrões, a fim de conseguir condições vantajosas de venda da sua força de trabalho, para melhorar as condições de trabalho e de vida dos trabalhadores. O sindicalismo - a luta profissional da classe operária - é o maior inimigo não só da teoria marxista (Lenine) mas também da grande política: a melhoria das condições de vida, resultante desse processo profissional de negociações, impede que a luta das classes trabalhadoras se converta numa luta política que visa conquistar o poder do Estado e, deste modo, operar uma mudança radical de paradigmas. A luta económica dos sindicatos dos trabalhadores e as lideranças reformistas dos partidos social-democratas ou socialistas levaram o marxismo ocidental a explicar a ordem social, isto é, a persistência do consenso social no capitalismo. Porém, a explicação da ordem social não era estranha ao próprio Marx que, discutindo a eleição de 1868, que concedeu, pela primeira vez, o direito de voto aos trabalhadores urbanos, escreveu: «O proletariado desacreditou-se terrivelmente mais uma vez... Em toda a parte, o proletariado é a ralé dos partidos políticos oficiais, e, se qualquer partido ganhou força proveniente dos novos eleitores, foi o Partido Conservador». Para Marx, a ordem social é o modo "normal" da sociedade capitalista, porque o crescimento da produção capitalista desenvolve uma classe trabalhadora que, «por educação, tradição, hábito, considera as condições desse modo de produção como leis evidentes da natureza» (Marx), e o conflito aberto de classes que leva à guerra civil, o seu modo "anormal". A sujeição económica conduz sem atrito à sujeição ideológica e política do trabalhador assalariado ao capitalista: o facto de, no modo de produção capitalista, o nível económico ter, para além do papel de determinação em última instância, o papel dominante, ajuda a compreender a sujeição total do operário ao capitalista. Dado estar completamente despojado dos meios de produção e da terra, o operário não precisa de «razões extra-económicas» para vender "livremente" ao capitalista a sua força de trabalho: a exploração verifica-se pela simples introdução do trabalhador no processo de produção, por meio do contrato de trabalho, e faz-se pela extracção indirecta do sobretrabalho, sob a sua forma puramente mercantil de apropriação da mais-valia. Marx analisou a génese deste pecado original do capitalismo no célebre capítulo d'O Capital dedicado à acumulação primitiva do capital, mas podemos descobrir algo similar no ataque que Thomas Münzer dirige à ligação do conceito de autoridade de Lutero com um determinado sistema de propriedade: os príncipes tomam todas as coisas e todas as criaturas como sua propriedade, espoliando os outros dos bens da Terra, ao mesmo tempo que condenam o roubo com recurso ao mandamento cristão. Porém, o mandamento "não deves roubar" vale apenas para o povo e não para os senhores que expropriaram o povo dos bens da Terra: Lutero coisifica a autoridade terrena de modo a fazer da violação da autoridade, da revolta (sublevação) e da desobediência «pecados maiores que o assassinato, a não-castidade, o roubo, o engodo e tudo o mais que possa ser concebido neste sentido» (Lutero). A revolta é assim vista como o «foco infeccioso de todos os vícios»: as relações de propriedade e de poder terrenas transformam-se em fundamentação de direito da não-liberdade real que chega a envolver a entrega total dos cristãos aos infiéis, em nome da conservação das relações de propriedade. Vemos aqui em acção o conceito de hegemonia (Gramsci): para exercer uma liderança efectiva, a burguesia não recorre apenas à força física para garantir a sua dominação, mas também e sobretudo procura criar, através dos estratos sociais subordinados, uma hegemonia cultural, moral e política. Cabe à teoria marxista - aos seus intelectuais orgânicos - quebrar esta hegemonia que a burguesia exerce sobre os operários, de modo a operar o seu despertar histórico, através da relação dialéctica entre ideologia, alienação, coisificação e liderança política. Não adianta ridicularizar o proletariado que "recusou" a sua "tarefa histórica", como fez George Orwell aquando do terrível período de desemprego da década de 1930: para o trabalhador comum «socialismo não significa muito mais do que melhores salários e menos horas de trabalho, e ninguém para mandar "em nós"» (Orwell). É muito difícil abraçar a filosofia marxista numa sociedade fetichista que idolatra a riqueza e o poder do dinheiro, não só por causa das razões já aduzidas, todas elas ligadas ao problema da ordem social, mas também por causa do «homem pobre envergonhar-se da sua pobreza» (Adam Smith). No campo da luta de classes na teoria, o filósofo marxista toma partido pela causa dos explorados e dos oprimidos, dos humilhados e dos ofendidos, sabendo de antemão que a atenção pública se concentra exclusivamente sobre a exibição da riqueza, desprezando a pobreza que o próprio capitalismo gera. Com este recurso a Adam Smith, cuja noção da partilha humana das paixões dos ricos e dos poderosos fundamenta a sua teoria da ordem da sociedade, pretendo chamar a atenção para uma lacuna do marxismo: a ausência de uma antropologia que ouse introduzir no seu seio o problema da morte. (O que me seduz não é tanto a ideia de que a morte liquida a distinção social, igualando finalmente ricos e pobres, poderosos e mendigos, mas sobretudo esta frase de Adam Smith lida à luz da sua ética e da antropologia polidamente "cínica" de David Hume: «E daí - do facto de sermos desgraçados enquanto vivermos, sabendo que iremos morrer - nasce um dos mais importantes princípios da natureza humana, o terror da morte - grande veneno da felicidade, mas grande freio da injustiça humana; que, se de um lado aflige e mortifica o indivíduo, guarda e protege a sociedade».)

1989: O fim da Guerra Fria decretou, pelo menos assim pensaram os neoliberais, os conservadores e os socialistas aburguesados e malditos, a morte de todos os pensamentos filosóficos que se filiavam a Marx. No mundo «unificado» e global, dominado pela cartilha neoliberal, o capitalismo fez do seu triunfo efémero uma conquista eterna: o "comunismo" e o pensamento filiado a Marx tornaram-se objecto de condenação universal. O pensamento neoliberal posterior à Queda do Muro de Berlim procurou associar - e com algum sucesso - o destino do marxismo ao colapso da URSS, como se este último acontecimento histórico refutasse a teoria de Marx. No calor do momento, Francis Fukuyama retoma, pela via de Alexandre Kojève, o discurso hegeliano do fim da história para louvar o triunfo da democracia liberal à escala global, mas nem todos os neoliberais, pelo menos os anteriores ao fim da Guerra Fria, concordam com esta perspectiva liberal-totalitária. Em 1936, Walter Lippmann já sabia que «a "experiência russa" não é uma demonstração de como poderia ser administrada a ordem socialista»: o colapso da "experiência russa" não desmente o marxismo. O fatídico acontecimento de 11 de Setembro de 2001 introduziu inquietação no pensamento de Fukuyama, fazendo-o mudar de rumo e alimentando o cenário do conflito entre civilizações (Samuel P. Huntington), mas o que o desmente é a crise financeira de 2008: a ideia kantiana de história universal - a história realizada e escrita de um ponto de vista cosmopolita - não pode ser protagonizada pelo neoliberalismo e pelos USA. A crise financeira constitui o acontecimento histórico decisivo que nos obriga a reescrever a história do passado recente do mundo ocidental de um ponto de vista totalmente novo, não já à luz dos quadros ideológicos do neoliberalismo, mas à luz da esperança militante do seu arqui-inimigo: o marxismo. A história é, a cada momento, a memória colectiva do género humano, e a memória não é, como demonstrou Maurice Halbwachs, uma operação passiva, um mero aparecimento espontâneo de imagens, mas reconstituição (reconstrução) que classifica as imagens do passado segundo noções e esquemas que resultam da vida de toda a sociedade: o neoliberalismo escreveu a história recente - depreciando-a - segundo as suas próprias noções ideológicas, com o objectivo de facilitar a função de identificação do indivíduo com o grupo (colectivismo neoliberal em acção!), exercida pelas lembranças colectivas reconstituídas pela própria ideologia neoliberal. «São os indivíduos que se lembram», é certo, mas as memórias individuais apoiam-se na memória colectiva: os indivíduos lembram-se graças aos quadros sociais da memória e, até mesmo para evocar episódios do seu próprio passado, precisam apelar para as recordações alheias, reportando-se a marcos que existem fora deles e que são fixados pela ideologia dominante da sociedade em que vivem. Embora não tenha apreendido a função de identificação, talvez porque desconhecesse a noção freudiana de identificação da vítima com o opressor, Halbwachs sublinhou o seu carácter normativo: cada uma das lembranças colectivas é, para o grupo ou a colectividade, um modelo exemplar que dá uma substância concreta aos julgamentos e aos conceitos abstractos que prevalecem na sociedade e que implica uma lição. A história é uma narrativa das coisas dignas de memória, e, nesse sentido, é uma escolha. Os neoliberais fizeram a sua própria escolha, o acontecimento da Queda do Muro de Berlim, em torno do qual elaboraram a sua narrativa histórica: «A maior surpresa do passado recente foi o colapso absolutamente inesperado do comunismo em grande parte do mundo nos finais dos anos 80» (Fukuyama), o qual levou ao estabelecimento de democracias liberais prósperas e estáveis (sic) e ao triunfo absoluto da economia de mercado. Doravante, assim pensaram os neoliberais a-históricos até Agosto de 2007, quando os bancos tiveram de intervir de modo a produzir liquidez para o sistema bancário para evitar a sua estagnação ou mesmo a sua falência, devido à eclosão da bolha do crédito hipotecário de alto risco, não há qualquer razão para ser pessimista quanto ao progresso na história: o optimismo neoliberal - o de Karl Popper, claro! - assenta na crença de que os mercados, incluindo os mercados financeiros, tendem para o equilíbrio. A tese original de Fukuyama afirmava que a democracia capitalista é a descoberta da forma final da liberdade, que conduz a história ao seu fim, no sentido de conhecermos de antemão as soluções para os problemas existentes: o colapso do bloco soviético mostrou "definitivamente", segundo os neoliberais, que o fim da história significa, acima de tudo, o fim do socialismo, que eles identificam fraudulentamente com o fascismo sob a designação geral de totalitarismo. Apesar de ter classificado o estalinismo como uma forma de totalitarismo, Hannah Arendt nunca o colocou ao mesmo nível abjecto do nazismo e do fascismo. O neoliberalismo opera uma dupla-identificação, opondo uma contra a outra, com o objectivo de glorificar o triunfo "definitivo" do capitalismo sobre o socialismo: a identificação entre "comunismo" e fascismo, à qual dão o nome de totalitarismo ou de sociedade fechada, e a identificação entre economia de mercado e liberdade, à qual dão o nome de democracia ou de sociedade aberta. O que choca nestas operações ideológicas que visam a naturalização do modo de produção capitalista não é tanto a falsidade desta memória de classe, mas fundamentalmente o facto da Esquerda em geral ter adoptado a perspectiva dos seus adversários de classe: a ideologia do fundamentalismo de mercado (George Soros). Ao adoptar a narrativa histórica do neoliberalismo, a Esquerda não só abdica da sua própria memória histórica, da sua tradição crítica e heróica, como também capitula perante o pensamento único, o verdadeiro totalitarismo em marcha à escala global. Ora, fora do marxismo, não há verdadeiramente Esquerda e sobretudo oposição de Esquerda: a Esquerda só pode ser renovada se retomar a crítica marxista do capitalismo e se ousar continuar a sonhar um mundo melhor sem pretender concluir a história. Como demonstrou Ernst Bloch, o marxismo é uma teoria aberta, não-concluída e não-terminada: a abertura é precisamente o que distingue a dialéctica marxista da dialéctica hegeliana, e hoje sabemos que nada está garantido de uma vez para sempre. A dialéctica marxista recusa a sua imobilização em sistema.

2008: A crise financeira veio mostrar que o capitalismo permanece sempre igual a si mesmo, na sua essencial lógica imanente descoberta por Marx, apesar de simular ser muito maleável e capaz de axiomatizar todas as diferenças e oposições. Durante o período da Guerra Fria, o capitalismo conseguiu melhorar o nível de vida das classes trabalhadoras, através de reformas sociais hábeis, e desencadeou alguns «progressos» significativos, com o objectivo de integrar social e culturalmente as forças sociais revolucionárias no próprio sistema capitalista. Porém, quando foi confrontado com a revolta estudantil, simbolizada em Maio de 68, recorreu à violência para reprimir o movimento estudantil que acabou por naufragar a partir de 1970: os anos 70 foram marcados pelo refluxo das ideologias revolucionárias, sendo por isso os anos das grandes desilusões. Os economistas reaccionários, tais como por exemplo Jean Fourastié, François Perroux e Raymond Aron, retomaram o velho discurso do fim das ideologias (Daniel Bell) para mostrar a "superioridade" do capitalismo e da economia de mercado sobre as economias planificadas do Leste: A Grande Esperança do Século XX de Fourastié e Defesa da Europa Decadente de Aron explicam a sua época a partir da análise do progresso técnico que, ao aumentar a produtividade, possibilitou melhorar o nível de vida dos cidadãos do chamado mundo livre. A teoria da produtividade de Fourastié faz algumas concessões ao pensamento económico de Marx, mas há uma grande diferença entre ambos que diz respeito à «confiança inabalável de Marx na técnica» (Kostas Axelos). Quando afirma que, para Marx, «a técnica produtiva desencadeada (está) encarregada de resolver praticamente todas as questões e todos os enigmas no seu devir», Axelos subestima a natureza dialéctica da teoria marxista: as forças produtivas arriscam-se, segundo Marx, desde as suas obras de juventude até aos Grundrisse, a transformar-se em forças destrutivas se as relações de produção capitalista não forem derrubadas. Só com a mudança das relações sociais de produção é que as revoluções tecnológicas posteriores serão guiadas por verdadeiras opções da humanidade "socialista", onde a vontade de assegurar um desenvolvimento integral e multilateral do homem levará vantagem sobre a vã tentação de querer acumular sem cessar uma quantidade superior de coisas. Nível de vida e qualidade de vida são duas coisas diferentes: o capitalismo pode elevar o nível de vida mas nunca conseguirá garantir qualidade de vida. A história do neoliberalismo é sempre a história das eternas mentiras do capitalismo: antes do fim da Guerra Fria, os neoliberais apregoavam a superioridade do capitalismo sobre o chamado socialismo real, elogiando a sua prosperidade e abundância (Galbraith), como se não houvesse pobreza no "mundo livre", e, depois do fim da Guerra Fria, sem mudar substancialmente de registo, glorificaram o triunfo "definitivo" do capitalismo como fim da história, precipitando a sua globalização irracional. Porém, o mundo global anunciado e promovido violentamente pelo recente neoliberalismo, através de guerras, além de ter agravado a pobreza e as desigualdades sociais e regionais que, ele próprio, gera em todas as regiões do mundo, como mostrou a crise financeira de 2008, é mais unidimensional e totalitário - o pensamento único é, por definição, totalitário e, portanto, anti-democrático! - do que o mundo capitalista denunciado por Herbert Marcuse há mais de 30 anos: a tecnocracia capitalista continua a ser autoritária, provavelmente mais autoritária e mais irresponsável do que foi outrora, e incapaz de garantir a felicidade da maior parte da humanidade; as suas crises favorecem a volta do fascismo - entenda-se: o fim da democracia! - e até mesmo de formas mal disfarçadas de nacional-socialismo. O neoliberalismo é o ópio dos políticos, gestores e economistas corruptos e a cegueira dos homens subnutridos mental e cognitivamente: uns e outros unem-se numa estranha e negra aliança que prepara o terreno para a eclosão do fascismo, em nome dos direitos humanos, a velha ideologia burguesa da Revolução Francesa que ontem foi grande e revolucionária e que hoje é pequena e reaccionária. Como já vimos num texto dedicado à crítica do anti-historicismo de Popper, os neoliberais odeiam o historicismo que atribuem a Marx: Fukuyama retoma a herança dos "hegelianos de direita" para reformular a concepção hegeliana do fim da história como triunfo "definitivo" do capitalismo e, portanto, derrota "definitiva" do socialismo. Usando abusivamente Hegel contra Marx e os "hegelianos de esquerda", Fukuyama aceita a história desde que ela termine com o triunfo do capitalismo e não do socialismo, convertendo assim o hegelianismo marxiano do primeiro Kojève em hegelianismo de direita autoritária, tal como já tinha sucedido na época em que Hitler conquistou o poder. As afinidades estruturais existentes entre o neoliberalismo e o pensamento fascista italiano são de tal modo evidentes que podemos considerá-lo como neofascismo: ambas as formas de pensamento, bem como o nazismo e o revisionismo da esquerda reformista (Bernstein), repudiam a dialéctica enquanto totalidade em marcha - para a frente - dentro da qual a negação e a destruição do existente aparecem em cada um dos seus conceitos. Enquanto os teóricos do Terceiro Reich - Carl Schmitt, Alfred Rosenberg, E. Krieck, Franz Böhm e Hans Hayse - rejeitaram completamente a teoria hegeliana do Estado, substituindo a sua dicotomia entre Estado e sociedade civil pela tríade do Estado, movimento (o Partido) e povo (Volk), de modo a superar o Estado pelo movimento (sem programa) e pela sua liderança, os ideólogos do movimento fascista italiano - Sergio Panuncio, Spaventa, Croce e, sobretudo, Gentile - retomaram o idealismo hegeliano para o converter em actualismo, absolutamente indiferente à razão e inteiramente anti-racionalista: as identificações que Gentile opera entre pensamento e acção e entre realidade e espírito visam evitar que o pensamento tome uma posição contrária à realidade estabelecida. O actualismo de Gentile é puro positivismo, na medida em que exige a rendição do pensamento aos "factos" e à ordem vigente: "verum et fieri convertuntur", isto é, o conceito de verdade coincide com o conceito de facto. A verdade é assim o que está em execução e o que está em execução é precisamente o movimento antidemocrático promovido pelo capitalismo financeiro na sua aliança fatal com o fascismo: «as verdadeiras decisões do Duce são aquelas que, uma vez formuladas, são ao mesmo tempo executadas» (Gentile). Tal como Gentile, Lawrence Dennis renuncia ao pensamento quando advoga um «método científico e lógico», assente no princípio director de que «os factos são normativos, isto é, os factos determinam regras, sendo superiores às regras. Uma regra que contradiz um facto é um contra-senso». O culto do sucesso - a exaltação da acção independentemente dos fins - é o culto do capitalismo de casino: o neoliberalismo recorre a todos os modos de operação - modus operandi - da ideologia para naturalizar o capitalismo, legitimando a sua dominação através da racionalização, universalização e narrativização (1), dissimulando e ocultando as suas relações de dominação, através do deslocamento, eufemização e tropo (2), unificando e interligando os indivíduos numa identidade colectiva, através da padronização e da simbolização da unidade (3), fragmentando e segmentando os indivíduos e os grupos que possam desafiar os grupos dominantes, através da diferenciação e do expurgo do outro (4), e reificando a actual situação histórica e transitória, como se ela fosse permanente, natural e atemporal, através da naturalização, eternização e nominalização /passivização (5). O recurso a todos estes procedimentos ideológicos e a sua mobilização em articulações teóricas variáveis, cuja análise fina está fora dos objectivos deste estudo, fazem do neoliberalismo aquilo que ele sempre foi: pura ideologia, falsa consciência, que glorifica a eternização do capitalismo, resumindo todo o processo na sugestiva afirmação de que, no dia em que o Muro de Berlim foi derrubado, o marxismo morreu. A dialéctica é assim imobilizada por decreto neoliberal em apologia do capitalismo, o seu arqui-inimigo. A tese do colapso geral do capitalismo, defendida por Marx e aceite por Schumpeter, não foi corroborada ou refutada, nem pela Revolução de Outubro de 1917, nem pelo colapso do bloco soviético, pela simples razão da Rússia não ser um país capitalista plenamente desenvolvido, o que obrigou as lideranças soviéticas a improvisar programas económicos de recuperação do atraso estrutural sem saber lidar com a questão do mercado. A história da humanidade é uma sucessão descontínua de modos de produção e de formações sociais e o capitalismo quando alcançar o seu máximo desenvolvimento à escala global não escapará ao mesmo destino dos outros modos de produção: o cemitério da história. Se ontem era demasiado cedo para derrubar um capitalismo ainda demasiado jovem, hoje, com a eclosão da crise financeira de 2008 num mundo capitalista já amadurecido, o seu derrube começa a estar na ordem do dia. A crise financeira e económica actualiza o marxismo e mobiliza novamente a dialéctica contra o capitalismo. Porém, num mundo cada vez mais global e imprevisível, a dialéctica - ela própria devir-mundo e devir-conhecimento - é forçada a abrir-se completamente ao devir-mundo, abandonando de vez a ideia de concluir e de fechar a história: a dialéctica marxista abdica do "comunismo", opondo-se ao discurso neoliberal do fim da história, e vacila entre a tarefa de derrubar o capitalismo e a tarefa de defender o Ocidente, em função das conjunturas mundiais e dos jogos de poder na arena mundial. A célebre controvérsia científica entre historiadores marxistas - Paul Sweezy, Maurice Dobb, H. K. Takahashi, Rodney Hilton e Christopher Hill - a propósito do período de transição do feudalismo para o capitalismo ajuda a compreender melhor qualquer outro processo de transição, na medida em que clarifica o papel desempenhado pelos factores internos e pelos factores externos nesse processo social. A dialéctica marxista sempre privilegiou mais as contradições internas do que as contradições externas, que, neste nosso mundo global, só podem ser extra-ocidentais e/ou naturais (catástrofes naturais, por exemplo). Ora, um derrubamento externo do capitalismo seria, num só e mesmo movimento, a liquidação da Civilização Ocidental e, por isso, um retrocesso histórico. Para evitar essa regressão histórica total, a dialéctica que floresceu no Ocidente - a Civilização da Liberdade - retoma de Hegel a exclusividade: o saber-mundo que rejeita a sua cristalização em sistema fechado não suporta os saberes e as práticas totalitárias, contra os quais trava uma luta de vida ou de morte. (Há uma ideia fundamental que utilizei sem a explicitar: O Welfare State Keynesiano que se estabeleceu no mundo ocidental depois da II Guerra Mundial foi questionado em meados dos anos 70, com a política de preços da OPEP, o final da détente e a ascensão ao poder de Reagan e de Thatcher. A Direita foi a primeira a reconhecer que os princípios do Estado Social eram incompatíveis com o sistema de mercado capitalista, na medida em que ele morde a mão que o alimenta: a tensão entre o mercado e as políticas sociais leva à incompatibilidade da economia de mercado e da democracia de massas e, nesse sentido, vejo, na agenda neoliberal, o programa de destruição da democracia, através da aliança negra entre o capitalismo financeiro e o fascismo.)

Por fim, vou destacar algumas obras dos grandes filósofos marxistas do século XX, de preferência em tradução portuguesa, começando pelos dois fundadores do chamado marxismo ocidental: Karl Korsch e Georg Lukács. I. M. Bochenski escreveu uma obra interessante sobre a filosofia europeia contemporânea, onde analisou o materialismo dialéctico como uma filosofia da matéria. A sua visão da dialéctica marxista é chocante: em vez de analisar a pluralidade de filosofias marxistas, Bochenski preferiu adoptar a visão esclerosada do marxismo soviético - a dialéctica como uma concepção geral do mundo depurada das contradições sociais antagónicas, de modo a poder associá-la ao neopositivismo lógico. Bochenski soube defender a ontologia fundamental de Heidegger das investidas patéticas de Carnap, mas, apesar de conhecer a obra de Lukács, não conseguiu - ou não quis - ver o marxismo ocidental como uma reacção profunda contra o positivismo, preferindo analisar os meandros e os labirintos interiores da subjectividade fetichizada da burguesia decadente, na era do imperialismo, tal como foram explicitados por Bergson, Dilthey, Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre, Marcel, Jaspers, Croce, Hartmann e pelos neotomistas. Bochenski omitiu a crítica que Lukács, Bloch e Adorno fizeram da filosofia da existência e do seu jargão da autenticidade: a falta total de perspectivas e de futuro da classe burguesa foi tematizada pelos filósofos da existência - herdeiros de Kierkegaard e também de Nietzsche - como uma nova decadência do Ocidente, depois da decadência orgânica profetizada por Spengler, ou seja, o medo, a angústia, o nada, o desespero, enfim a falta de pontos de apoio da burguesia decadente foram universalizados, como se todas essas suas vivências fossem traços estruturais da natureza humana. Os filósofos marxistas mostraram que a descrição de todas essas marionetas descerebralizadas do capitalismo - os actuais zombies de Daniel Dennett - mais não era do que o reflexo da própria situação social e cultural da burguesia na época do imperialismo e da sua ausência de perspectiva do dia de amanhã. Em vez de divagarem e intoxicarem-se nos meandros onanistas da subjectividade vazia da pequena-burguesia, os filósofos devem seguir o exemplo de Marx e tentar dar respostas aos problemas reais colocados pela nossa época: a exaltação da subjectividade fetichista é feita à custa do seu auto-sacrifício no altar do dinheiro - essa entidade abstracta! - e da exploração desenfreada do corpo nas suas relações metabólicas com a natureza e os outros. O capitalismo inventou uma série de novas indústrias para colonizar as consciências e para explorar o metabolismo humano: a sua lógica necrófila e auto-destrutiva está em andamento acelerado e, se nada for feito para a travar, dentro de pouco tempo não haverá humanidade e natureza para salvar. Todo o discurso do fim da história, incluindo o de Kojève e o de Fukuyama, implica o desaparecimento do Homem: o que resta é o animal metabolicamente reduzido que, abdicando da sua humanidade, se entrega "livremente" à exploração capitalista, comportando-se como os cães de Pavlov e reagindo «por reflexos condicionados a sinais sonoros ou mímicos» (Kojève). A abertura da dialéctica marxista é um compromisso com a humanidade do Homem, e este compromisso já não é compatível com o discurso do "comunismo" ou da "democracia liberal" como fim da história: a dialéctica é história e a história é revolução permanente sem desfecho previsível a não ser a catástrofe global.

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J Francisco Saraiva de Sousa