A Condição de Sem-Abrigo e a Arquitectura da Cidade

«Encontrar a concha inicial em toda a moradia, no próprio castelo - eis a tarefa do fenomenólogo. /Porque a casa é o nosso canto do mundo. Ela é, como se diz amiúde, o nosso primeiro universo. É um verdadeiro cosmos. Um cosmos em toda a acepção do termo. /Todo o espaço realmente habitado traz a essência da noção de casa. /Em suma, na mais interminável das dialécticas, o ser abrigado sensibiliza os limites do seu abrigo. Vive a casa na sua realidade e na sua virtualidade, através do pensamento e dos sonhos.» (Gaston Bachelard)

O pólo monumental da Rua de Sá da Bandeira do Porto, visto da Rua do Bonjardim, será aqui usado como fio condutor de uma análise preparatória que visa elucidar as linhas gerais de uma antropologia fundamental, capaz de desalojar a Fenomenologia do Espírito de Hegel, de modo a fornecer novos pressupostos ontológicos e antropológicos à concepção apocalíptica da história. Como se sabe, a Fenomenologia do Espírito de Hegel marcou profundamente os esquemas básicos de todas as antropologias marxistas. Assim, por exemplo, apesar da crítica contundente do idealismo hegeliano, duas das maiores antropologias marxistas - a de Ernst Bloch e a de Herbert Marcuse - continuam prisioneiras do círculo fechado tal como o pensou Hegel. Para compreender esta dependência teórica do marxismo, olhemos novamente para a fotografia do pólo monumental da Rua de Sá da Bandeira do Porto: O que vemos? Vemos belos edifícios-monumentais que pertencem ao contínuo da história dos vencedores: vestígios-materiais-monumentais da subjugação da consciência do escravo pela consciência do senhor já-depois de Hegel ter revelado discursivamente a ciência absoluta de um ser-processo concluído. Compreendemos agora o que Walter Benjamin quis dizer quando escreveu que «todos os documentos de cultura são documentos de barbárie». O passado que veneramos é o passado da história dos vencedores que apagou os vestígios da sua dominação: os vestígios e a voz das vítimas da crueldade dos senhores do mundo foram silenciados. As cidades crescem à custa da demolição das casas e dos bairros residenciais - as "ilhas" no Porto - dos mais desfavorecidos, segundo uma lógica acumulativa do progresso que priva os oprimidos dos seus supostos benefícios. Se no passado foram expulsos dos centros das cidades para as periferias, hoje os oprimidos vivem nos centros históricos nas casas dos antigos opressores, porque os novos opressores construíram novas casas mais confortáveis na periferia menos poluída das grandes cidades, donde expulsam os oprimidos. Mencionar esta tendência geral do crescimento das cidades é suficiente para demonstrar a perigosidade do progresso, cujo modelo de desenvolvimento acumulativo ameaça lançar o mundo no abismo ou mesmo na catástrofe final. A história-gozo-luxúria-dos-opressores deve ser quebrada e interrompida pela Grande Política se quisermos adiar a catástrofe final. A restituição integral da história que deve ser levada a cabo em cada uma das sucessivas conjunturas políticas constitui uma tarefa simultaneamente teórica e prático-política. Benjamin foi - de todos os filósofos marxistas - o único que procurou desfazer-se da ideia de progresso, definindo as linhas gerais daquilo a que chamo a grande política. A concepção crítica de progresso de Adorno conserva uma ideia de regressão que só pode ser lida à luz do próprio progresso. No plano teórico, a restituição integral da história no momento presente de perigo consiste em «escovar a História a contrapelo», isto é, articular historicamente o passado, não na perspectiva dos vencedores, mas na perspectiva dos vencidos. Porém, o "namoro filosófico" - o Eros pedagógico do Banquete de Platão? - com Benjamin termina quando ele afirma que «a imagem de felicidade é inseparável da de redenção»: a concepção apocalíptica da história recusa «o dom de atiçar através do passado - ou mesmo do futuro - a chama da esperança». Tanto a imagem de felicidade como a imagem de redenção, suportadas pela espera constantemente adiada do advento do reino, conquistado no tempo de agora ou num futuro distante, na terra ou noutro não-lugar, implicam de algum modo a realidade-efectiva da história-progresso-acumulação com a qual queremos romper teórica e politicamente. Reescrever a história entrando em intropatia com os vencidos - a compaixão de Schopenhauer, a solidariedade no sofrimento de Horkheimer! - visa unicamente a preparação pedagógica dos homens para a tarefa prática de romper - em cada uma das sucessivas conjunturas políticas sem garantia de sucesso, até porque a catástrofe é imprevisível - com a continuidade da marcha triunfal dos vencedores, mas sem prometer aos vencidos os despojos-luxos dos vencedores. Neste nosso universo finito, contingente, imprevisível, caduco e precário, condenado à catástrofe final, nada está definitivamente a salvo da destruição. A promessa de um futuro garantido e a esperança no seu cumprimento devem ceder o seu lugar ao bom-senso, um pouco no sentido que Hannah Arendt deu a este termo. O homem como ser que faz promessas e as cumpre é doravante uma figura desacreditada. A concepção marxista da história como luta de classes, se for levada ao seu extremo, implica o abandono definitivo da ideia de reconciliação, a figura de pensamento que fez outrora da dialéctica uma apologia do status quo: nem a marcha do universo para a catástrofe, nem o mal radical inscrito na própria natureza humana, permitem alimentar uma tal ideia-esperança de reconciliação. A concepção apocalíptica da história radicaliza o marxismo, libertando-o do seu miolo teológico vestigial - a escatologia hebraico-cristã, ainda que secularizada - responsável pelo seu fracasso político.

Ora, se a cidade é o locus - o lugar - da memória colectiva, como afirmou Aldo Rossi na peugada de Maurice Halbwachs, então é possível definir o vector fundamental da nova política da cidade e da praxis urbana dos cidadãos: a preservação dos espaços e dos monumentos arquitectónicos que ajudam a fixar a lembrança. A destruição dos lugares - marcos, edificações e construções - perturba a manutenção da lembrança. A história incorporada na arquitectura da cidade interpela-nos através dos monumentos arquitectónicos e dos lugares investidos de lembranças colectivas que são ou foram a expressão do poder: o seu desaparecimento lança o homem na terrível experiência de desenraizamento e de perda de identidade. Porém, a concepção da cidade como memória colectiva dos povos não justifica uma política restauracionista no sentido conservador do termo: a memória não é um processo passivo mediante o qual actualizamos imagens guardadas algures nos arquivos da mente, mas um processo activo que nos permite reconstruir o passado, resgatá-lo e recebê-lo sem o entregar como instrumento à classe dominante. A memória enquanto conhecimento actual do passado não está dissociada da imaginação: a tarefa de resgatar o passado consiste em operar a união da lembrança com a imagem - e o que é o Porto-Fantasia senão essa união dialéctica da lembrança e da imagem-corpo do passado resgatado?, de modo a não permitir que os vencedores tenham a última palavra e a adiar tanto quanto possível a sua destruição. Rememoramos o passado não porque o processo histórico esteja concluído, como supunha a filosofia hegeliana, fechando-nos na ilusão perigosa do círculo temporal encerrado, mas porque - pelo menos, enquanto houver homens solidários com o sofrimento neste mundo condenado à catástrofe final do esquecimento - desejamos e queremos adiar - numa atitude de resistência permanente - o seu esquecimento fatal, pelo qual não devemos ser responsabilizados, a menos que sejamos cúmplices do destino fatal. Mas, como a fecha do tempo não se curva e não se verga às ilusões do homem ébrio de eternidade, a história do homem permanece e permanecerá aberta - o tempo é criação! - até ao seu desfecho catastrófico. De certo modo, a concepção apocalíptica da história está para o marxismo, assim como a metapsicologia freudiana está para a prática psicanalítica: ambas fornecem uma orientação geral que permite corrigir os erros da prática política e da prática clínica, respectivamente. A imaginação da catástrofe - a antecipação do fim trágico da aventura humana sobre a terra - obriga-nos a olhar para o passado - o nosso passado colectivo - à luz do seu resgate, não para despertar os mortos e reunir os vencidos, mas para guardar e conservar a memória de todos os homens que morreram em vão por causa da maldita ideia de progresso que coloniza o tempo homogéneo e contínuo dos vencedores. É certo que o resgate do passado - em cada uma das sucessivas conjunturas políticas - será, em última análise, em vão, porque estamos - tanto os mortos como os vivos - irremediavelmente condenados ao esquecimento, mas não temos outra alternativa política - se excluirmos o suicídio colectivo! - para adiar a catástrofe final: o medo que sentimos quando confrontados com as imagens de ruínas desabitadas dos filmes de ficção científica é muito semelhante ao medo desenganado que nos permite continuar a viver, sabendo que vivemos em vão sem salvação possível: ele desperta em nós o desejo de resistir e, neste sentido, a grande política é resistência. O medo desenganado é muito diferente do medo de Hobbes que subjuga a vítima ao desejo do opressor: ele liberta, em vez de subjugar, e, uma vez liberto para o risco consciente, dá coragem ao homem para lutar contra o domínio dos vencedores que faz dele um morto-vivo em vida. O homem é, como já dizia o Jovem-Hegel, morte adiada, o que significa à luz da meta-história que mais vale morrer com dignidade, liquidando o poder dos vencedores, do que viver sem dignidade. Sem a espada do Juízo Final pendente sobre a humanidade, não há nada que justifique aqui e agora a exploração e a opressão: a verdadeira liberdade é finalmente desvelada e restituída ao homem. Nada obriga o homem a submeter-se e a sujeitar-se ao desejo do opressor feito instituição-coisa-fetiche, excepto a ideia estúpida de querer vir a ser como ele, desfrutando os seus despojos sem lhes dar uma nova significação. A analogia estrutural da concepção apocalíptica da história com a cosmologia asteca termina aqui: a solidariedade com o sofrimento - se fosse obrigada a escolher - prefere sacrificar os vencedores e derramar o seu sangue sobre os altares abandonados pelos deuses, em vez de continuar a sacrificar os vencidos: o objectivo derradeiro da grande política é restituir a terra e a cidade - o valor de uso e a revolução urbana de Henri Lefebvre? - à humanidade solidária com o sofrimento.

Para facilitar o meu trabalho teórico de abrir um novo caminho para a antropologia filosófica, vou arriscar e definir o homem como um ser sem-abrigo, condenado a perecer, tanto individual como colectivamente, e lançado num mundo inóspito e hostil que lhe nega qualquer possibilidade de salvação possível. Quando defino o homem como ser sem-abrigo, estou a propor uma concepção desenganada da natureza humana, que pode ser filiada àquela que foi desenvolvida por Arnold Gehlen, aliás na peugada de Herder, numa perspectiva conservadora. Afirmar que o homem é um ser sem-abrigo é o mesmo que dizer que o homem é um ser-em-risco permanente. Porém, o conservadorismo político de Gehlen leva-o a elaborar uma teoria das instituições-coisas-fetiches - o espírito objectivo de Hegel! - para proteger e iludir a fragilidade radical do homem. Ora, fiel ao programa de desocultamento radical de Marx, a concepção apocalíptica da história anuncia o fim de todas as ilusões e convida o homem - esse ser desgraçado lançado no mundo (e programado) para morrer - a viver uma vida desenganada e austera. A elucidação do homem como ser sem-abrigo nos três níveis de desenvolvimento - o filogenético, o ontogenético e o histórico - está fora dos objectivos desta análise preparatória: o que importa aqui é desembaraçar a noção de sem-abrigo da sua significação sociológica e restituí-la à ontologia fundamental. Para esse efeito, acompanhando à distância a antropologia filosófica de Max Scheler, vou traçar uma linha de demarcação entre dois tipos básicos de épocas, com o objectivo de amaldiçoar a ilusão da estabilidade que beneficia os vencedores: as épocas em que o homem está ilusoriamente abrigado e as épocas em que está à mercê das intempéries e das forças do caos. Nas épocas abrigadas, o homem vive no mundo como se vivesse em sua própria casa, ao passo que, nas épocas desabrigadas, como a nossa, o mundo é, para o homem, uma imensa intempérie que o ameaça mergulhar no abismo. De certo modo, esta distinção epocal transpõe para o plano da história a doença psiquiátrica bi-polar: as épocas de euforia sucedem-se às épocas de depressão, tal como os episódios de euforia se sucedem aos episódios de depressão, numa sequência repetitiva. A natureza da reflexão antropológica varia em função de cada uma destas épocas. Nas épocas abrigadas, o homem não é, para si próprio, um ser problemático: o pensamento antropológico articula-se com o pensamento cosmológico. Porém, nas épocas desabrigadas, o homem torna-se problemático para si próprio, e o pensamento antropológico adquire autonomia em relação à cosmologia. A pré-história da antropologia filosófica fornece todos os materiais para pensar esta conexão estrutural entre o tipo de época histórico-espiritual e a problemática do pensamento antropológico. Assim, por exemplo, numa época de crise, Santo Agostinho surpreendeu-se com aquele aspecto da natureza peculiar do homem que não pode ser compreendido como parte integrante do mundo, e o movimento espiritual da gnose, em especial o maniqueísmo, ao despojar a criação de valor, negou ao homem um lugar no mundo, como se ele - ou a sua alma imortal - pertencesse a um mundo sem-lugar. Apesar da riqueza cognitiva da pré-história antropológica, o nascimento da antropologia filosófica está estruturalmente ligado à emergência do capitalismo: «Mundo contingente e indivíduo problemático são realidades que se condicionam uma à outra» (Lukács). O mundo contingente é historicamente criado e mantido pelo capitalismo: o pecado original do capitalismo (Marx) - a apropriação privada dos bens da natureza e dos meios de produção - gera continuamente pobreza, miséria e alienação. A associação teológica da alienação com o pecado original - desenvolvida por Wolfhart Pannenberg - foi vista pelo jovem Lukács nestes termos: «O carácter estranho desta natureza relativamente à primeira, a apreensão moderna sentimental da natureza, não são mais do que a projecção da experiência que ensina ao homem que o mundo ambiente que ele mesmo criou não é para ele um lar, mas uma prisão». O capitalismo cria um mundo-prisão, em vez de construir e edificar a Casa Alargada do Homem na terra: «A alma é um estranho na terra. /Es ist die Seele ein Fremdes auf Erden.» (Georg Trakl). A alma é algo de semelhante aos anjos talmúdicos: aparece na terra para logo a seguir desaparecer sem ter encontrado o seu repouso e o seu lugar de sonho no mundo. O capitalismo é mais do que «a celebração de um culto sans rêve et sans merci» (Walter Benjamin); o capitalismo é a organização do mal radical em sistema que, em vez de reformar o ser, o liquida, lançando o homem no desespero e na culpa. (Uma ética de esquerda? Não: trata-se aqui de uma ontologia do ser-mau que aguarda o aparecimento de um novo pensamento económico de esquerda que encare o progresso tecnológico como dominação da natureza até à sua devastação e como produção de regressões da sociedade e da cultura. Paul Baran e Paul Sweezy lançaram um conceito fundamental: o de irracionalidade intrínseca do sistema capitalista. A crise financeira de 2008 liquidou a grande esperança de Jean Fourastié: o capitalismo é incapaz de resolver os problemas que gera.) A sociedade capitalista agrava ainda mais a contingência do mundo, expropriando o homem do seu pequeno ninho na terra, a que tem direito por nascimento, e obrigando-o a trabalhar - qual escravo - para produzir a riqueza que alimenta a vida supérflua dos vencedores: a tarefa política do marxismo foi dar um abrigo material e espiritual - pensemos, por exemplo, na questão da habitação que tanto preocupou Marx e Engels! - aos desabrigados-expropriados pela revolução agrícola que precedeu a revolução industrial. Porém, a concretização de uma política efectiva do homem abrigado - e tristemente saciado! - não é suficiente para garantir a construção de um mundo melhor num universo condenado à devastação, sobretudo quando uma tal política social-democrata, neoliberal ou democrata-cristã conserva uma visão optimista da história que não exige a interrupção da continuidade da história dos vencedores: o sem-abrigo é uma condição originária e estrutural do homem, da qual nenhum homem, seja rico ou pobre, pode escapar. A estrutura originária de ser-sem-abrigo que define o homem é refractária aos movimentos da história que visam iludi-la. A linguagem comum adulterou e esqueceu o sentido originário de ser-sem-abrigo: a abertura do homem às contingências do mundo e às fragilidades estruturais próprias de um ser-em-risco - nascido de um parto prematuro que o lança completamente nu e despido para o abismo de um mundo hostil, condenado à morte e sem salvação possível. O pensamento de rebanho do homem saciado - a consciência feliz denunciada por Marcuse - no seu castelo de quimeras alucinadas utiliza o termo "sem-abrigo" para designar a situação de pobreza extrema dos homens deserdados - os mendigos de outrora! - que vivem nas ruas das grandes cidades. Com esta adulteração sociológica do sentido originário de ser-sem-abrigo (Cf. Snow & Anderson), incapaz de compreender que é o capitalismo que entrega estes desgraçados sem nada de seu à rua, o homem metabolicamente reduzido - o animal necrófilo que não arrisca a vida! - revela inadvertidamente a profundidade da crise da sua própria humanidade: a segurança e a ilusão do bem-estar são privilegiadas em detrimento da liberdade para interromper a marcha triunfal do mal radical que incessantemente acumula cadáveres sobre cadáveres - as vítimas da história-progresso-acumulação -, e, quando isto acontece, o homem abdica da sua humanidade e entrega-se à auto-preservação da sua animalidade, como se o mundo que criou fosse uma segunda natureza tão cega como a natureza que lhe é exterior. A teoria das instituições de Gehlen procura garantir o contínuo da história dos vencedores através da programação da conduta individual imposta pela sociedade capitalista, como se esta última fosse uma fatalidade: a reificação institucional de Gehlen chega ao ponto extremo de definir a personalidade como instituição social. Condenar através da programação social os vencidos a serem figuras institucionais de uma sociedade que lhes nega a dignidade é pura apologia do ser-mau: as instituições podem e devem ser alteradas e reformadas radicalmente para adiar a catástrofe final sem sacrificar e danificar - aqui e agora - a vida dos homens. (Ao afastar-se do marxismo, a social-democracia intoxicada com a ideologia do progresso tecnológico petrificou o conformismo: suicídio político!) Até agora nunca houve verdadeiramente contrato social. Só quando tiverem coragem para interromper o contínuo da história dos vencedores os vencidos estarão em condições de negociar - e renegociar permanentemente - um contrato social que estabeleça uma nova sociedade liberta das ilusões e alucinações do progresso.

J Francisco Saraiva de Sousa