A Fenomenologia revisitada

«Eu não sou o resultado ou a encruzilhada de múltiplas causalidades que determinam o meu corpo ou o meu "psiquismo", eu não posso pensar-me como uma parte do mundo, como o simples objecto da biologia, da psicologia e da sociologia, nem fechar sobre mim o universo da ciência. Tudo aquilo que sei do mundo, mesmo por ciência, eu sei-o a partir de uma visão minha ou de uma experiência do mundo sem a qual os símbolos da ciência não poderiam dizer nada. Todo o universo da ciência é construído sobre o mundo vivido, e, se quisermos pensar a própria ciência com rigor, apreciar exactamente o seu sentido e o seu alcance, precisamos primeiramente despertar essa experiência do mundo da qual ela é a expressão segunda. /O mundo não é aquilo que eu penso, mas aquilo que eu vivo; eu estou aberto ao mundo, comunico-me indubitavelmente com ele, mas não o possuo, ele é inesgotável. "Há um mundo", ou antes, "há o mundo". /Porque estamos no mundo, estamos condenados ao sentido, e não podemos fazer nada nem dizer nada que não adquira um nome na história.» (Maurice Merleau-Ponty)

Com esta fotografia do Jardim do Palácio de Cristal do Porto (OPorto), proponho a revisitação de alguns textos dedicados à fenomenologia, com o objectivo de preparar o terreno para novos voos teóricos e políticos. Nesta Introdução, vou definir a Fenomenologia de Husserl como o projecto filosófico de pensar a crise europeia - um tema actual - ou de descobrir as suas raízes profundas e de formular as condições que deve cumprir qualquer uma das soluções propostas desta crise para que possa ser verdadeira solução. A problemática da crise europeia aparece claramente formulada na última obra de Husserl, mas ela não é estranha às suas obras fundamentais, até porque a fenomenologia se iniciou com a tentativa de pensar e de superar a crise das ciências formais. A raiz da crise das ciências europeias reside na redução de tudo a factos. Ora, uma ciência de factos produz uma humanidade de factos, ou seja, como esclarece Husserl, uma humanidade que depende de tal modo de outros factos que deixou de ser dona do seu destino. A originalidade da abordagem de Husserl consiste em ter ligado a crise de fundamentação das ciências formais com a crise das ciências europeias em geral e esta última com a crise mais profunda da humanidade. Tomarei como fio condutor desta breve análise da intenção fenomenológica a crise da física. Segundo Husserl, a crise da física e das ciências europeias em geral não é uma crise de cientificidade ou de metodologia, mas sim uma crise de significado. Quando olhou para a natureza a partir da geometria, Galileu eliminou da ciência física todo o significado humano para reter unicamente um mundo material submetido a uma metodologia matemática. A física matemática constituiu-se quando se conseguiu abstrair ou eliminar o mundo humano, imbuído de significados e de valores, da estrutura do mundo que tematiza em linguagem matemática: o mundo da física é, portanto, um mundo desumanizado, submetido a um tratamento de violência matemática, que lhe permite inferir consequências prevendo acontecimentos futuros. Ora, o êxito teórico e técnico da física converteu-a em ciência-modelo para todas as outras ciências que estudam o mundo. A atenção de Husserl dirige-se para as consequências de aplicar o método da física nas restantes áreas do conhecimento humano. A redução do verdadeiro mundo humano a um mundo sem significados e sem valores, a um mundo puramente fáctico, conduz ao dualismo entre uma natureza física causalmente fechada e um espírito alheio à natureza. Porém, como o dualismo não satisfaz o espírito científico, a psicologia apressa-se a naturalizar e a coisificar a consciência e o mundo humano, dissolvendo-se assim na fisiologia do sistema nervoso ou na neurologia. Ao proceder à maneira da física, eliminando o anímico do seu próprio campo de estudo, como se a alma fosse uma tábua-rasa (Locke), a psicologia completa a redução do mundo a factos destituídos de significação humana: o mundo humano é literalmente reduzido pelo psicologismo a factos neurofisiológicos. Para Husserl, a crise de significado da física, a crise de verdade das ciências formais e a crise de objecto que destrói a psicologia são - todas elas - expressão da crise do homem como ser racional. A articulação da crise das ciências europeias com a crise antropológica não é realizada pela mediação da sociologia: a psicologia, a ciência do especificamente humano, reduziu o homem a um feixe de factos naturais, partindo de uma interpretação falsa da prática científica. A redução psicológica converteu fatalmente o mundo desumanizado pela metodologia científica em realidade única. Deste modo, a psicologia que pretende ser a base da verdade das ciências formais reduziu o homem e os produtos da sua praxis vital a meros factos do mundo, destituídos de significados e de valores. Privada do seu destino pela ciência natural e pela técnica, a humanidade olha com temor e angústia para esse mundo desumano que a mergulha cada vez mais na pura facticidade. Afinal, para que serve a ciência? Para dominar-devastar a natureza e lançar-nos - a nós mortais que procuramos um abrigo-seguro, dotado de sentido, para compensar as nossas deficiências morfológicas e funcionais - num mundo que nos é profundamente estranho e hostil? Não admira que Marcuse tenha sido levado a questionar a suposta neutralidade da ciência-tecnologia, propondo a necessidade de inventar uma nova ciência, cuja imaginação possa ser o a priori da reconstrução e do redireccionamento do aparelho de produção para uma existência pacificada e uma vida sem angústia, libertas das imagens da dominação e da morte! A solução fenomenológica de Husserl não é tão radical como a de Marcuse: a solução husserliana leva em conta o sentido da actividade teórica que constitui o núcleo da ciência, ou seja, o sentido de fundar a independência da humanidade que nasceu na Grécia Antiga. Ao contrário da humanidade arcaica que fundava a sua teoria e a sua praxis no saber-fazer dos seus antepassados ou dos seus deuses, a humanidade civilizada funda-as na razão humana, cujo objectivo teórico e prático é a autonomia. A solução da crise das ciências europeias encontra-se na própria humanidade que faz ciência e filosofia para viver a sua autonomia como comunidade transcendental. Lukács tem razão quando critica o idealismo subjacente à fenomenologia de Husserl, mas, quando lhe opõe a teoria do conhecimento-reflexo de Lenine, priva-se do seu núcleo crítico - o núcleo que a sua filosofia de juventude ajudou a elaborar sem a hipoteca do pensamento transcendental.

Apesar da crítica contundente de Theodor W. Adorno e de Georg Lukács, o programa fenomenológico de Husserl exerceu uma poderosa influência teórica sobre a teoria crítica, tal como foi formulada pela Escola de Frankfurt, em especial por Herbert Marcuse que foi inicialmente discípulo de Heidegger. Mas, em vez de voltar a analisar esse jogo complexo de influências recíprocas, prefiro seguir outro caminho que me leva ao encontro de Walter Benjamin. A teoria crítica elaborou-se contra o positivismo, isto é, contra o culto fetichista dos factos que ameaça menosprezar ou mesmo abolir o poder da utopia. A crítica do positivismo aproxima a teoria crítica não só da fenomenologia - tal como a defini anteriormente, mas também das filosofias vitalistas que condenavam a civilização técnica. Benjamin retoma a crítica do positivismo dando-lhe a forma dialéctica de um confronto entre o crescente poder dos factos e o poder das convicções. Na sociedade capitalista, as condições de vida estão de tal modo sob a alçada do crescente poder dos factos que as pessoas abdicam das suas próprias convicções, em nome do fetiche da objectividade. Porém, em vez de instaurar uma verdadeira objectividade, a supressão da subjectividade permite a algumas subjectividades que actuam clandestinamente - os economistas neoliberais e os gestores - adaptar violentamente a realidade a um modelo económico prévio que apresentam numa linguagem matemática para reforçar a sua falsa objectividade. Ora, para evitar a reificação de um modelo económico que condena as pessoas à miséria, é preciso que as forças sociais empenhadas na promoção de mudanças históricas assumam os juízos subjectivos e manifestem as suas opiniões, de modo a discernir a hora e o lugar para desencadear na sociedade as transformações sociais desejadas. A política enquanto espaço de pluralidade não pode sujeitar-se ao poder da economia de mercado e dos discursos pseudo-técnicos dos seus porta-vozes neoliberais. Deste modo, tal como estou a actualizar a perspectiva de Benjamin, a crítica do psicologismo de Husserl converte-se neste nosso tempo indigente - entregue aos caprichos dos mercados financeiros - em crítica do economicismo. O problema fundamental das ciências formais - a matemática e a lógica - diz respeito ao valor de verdade dos juízos que formulam: a "realidade" dos objectos matemáticos e das verdades lógicas deriva da acção humana. Ora, na perspectiva psicologista, se os objectos matemáticos e as verdades lógicas não existem fora das formulações que os expressam, então eles podem ser reduzidos às operações psíquicas ou mentais que os produzem. Com esta redução psicológica, o psicologismo procura fundar a verdade das ciências formais na constituição morfológica e funcional do cérebro humano, como se todos os problemas colocados por estas ciências pudessem ser resolvidos pelo conhecimento neuro-fisiológico do cérebro. Porém, ao ignorar o problema do valor de verdade dos juízos formulados pelas ciências formais, o psicologismo reenvia-nos para o relativismo que já tinha sido o alvo da crítica racional de Platão: «O homem é a medida de todas as coisas», no sentido em que os nossos juízos e as nossas asserções se limitam a ser o reflexo do homem que somos, com as nossas paixões e as nossas motivações psicológicas. Para legitimar a verdade das suas asserções, o psicologismo, que recusa a ideia de verdade e a autonomia da esfera lógico-racional, é obrigado a subtraí-las à redução psicológica que impõe aos juízos feitos pelos outros. Os juízos do psicólogo só podem ter pretensões à verdade quando proclamam a sua autonomia em relação à tentativa de os explicar em termos psicológicos: a verdade da psicologia exclui - paradoxalmente - a existência de uma psicologia da verdade. No nosso mundo global, a redução psicológica assume - como já vimos - a forma de redução económica: o discurso económico neoliberal predominante capturou e colonizou todas as esferas da sociedade e do mundo da vida, negando a sua autonomia em relação aos valores da economia de mercado, ao mesmo tempo que bloqueia todas as tentativas académicas de pensar novas alternativas económicas. A teologia do mercado está a corromper tudo à sua volta, embrutecendo os homens e a sua arte de conversar: o dinheiro-fetiche está no centro das conversas entre cidadãos, obrigando-os a falar dos preços das mercadorias, do desemprego e dos diversos modos de ganhar dinheiro para sobreviver neste mundo inumano. O economicismo empobrece brutalmente a arte de conversar, subjuga a política, devasta a natureza, atrofia a inteligência, enfraquece os instintos vitais e mutila a sensibilidade. Tal como o psicologismo, o economicismo subtrai as suas asserções económicas à redução económica que impõe a todas as esferas da sociedade e do mundo da vida e aos seus discursos, justificando e fundando a autonomia absoluta da economia na objectividade fáctica que se expressa na linguagem dos números-fetiches-manipulados. Mas, como vimos na peugada de Benjamin, o poder objectivo dos factos económicos encobre a subjectividade dos agentes que actuam clandestinamente nos mercados financeiros: o mundo económico que eles apresentam como uma fatalidade incontornável é o produto histórico de uma subjectividade clandestina que usa os cálculos económicos e financeiros para moldar a realidade à imagem de um modelo económico prévio que garante a sua perpetuação e a sua dominação. (Afinal, a redução económica é, na sua essência, redução psicológica!) Para combater a facticidade económica conspirada nos mercados financeiros por agentes clandestinos, as forças sociais e políticas que protagonizam a mudança social qualitativa devem assumir o poder das suas convicções e injectar as suas opiniões no tempo e no lugar adequados. No entanto, não basta injectar opiniões; é preciso que essas opiniões mobilizem energias. Cativo do pensamento transcendental, Husserl elaborou o conceito de comunidade transcendental como sujeito da ciência para «salvar» a humanidade empírica da encruzilhada dos poderes fácticos. Mas a humanidade empírica opõe resistência à tarefa de viver a ideia de uma humanidade livre e emancipada, o sentido da ciência e da filosofia. Num mundo carente de valores comunitários e afastado-alienado do cosmos, a mobilização de energias para a tarefa de libertar o destino dos poderes fácticos torna-se demasiado problemática: afastados uns dos outros e afastados do cosmos, os homens encontram-se enfraquecidos e, apesar de sentirem falta da dimensão comunitária da vida e de ansiarem pela integração no cosmos, não sabem como libertar o seu futuro e como recuperar o que perderam. Benjamin viu na embriaguez a realização da relação desejada com o cosmos, mas foi a experiência do haxixe que o levou a captar o núcleo essencial daquilo a que chamou iluminação profana, em articulação com a visão límpida da aura das coisas: a razão instrumental - tal como o haxixe - habitua-nos a conviver com um amplo universo de fantasmagorias-ilusões-fetiches-alucinações-adições que a ideologia dominante apresenta como representação-imagem-corpo fiel da realidade. Os homens precisam aprender a romper este véu ideológico que encobre a verdadeira natureza das coisas. Neste momento, os jovens árabes e europeus - unidos em contactos corporais - protestam nas ruas e nas praças do velho mundo civilizado. Será que desta vez conseguiremos quebrar o feitiço da história dos vencedores? Será que podemos continuar a confiar no homem e na sua capacidade para assumir o seu próprio destino? Será que a humanidade é digna das tarefas nobres que a Filosofia lhe atribui? Ou será que andamos todos enganados?

Infelizmente, após o declínio do programa positivista, a Filosofia não escapou ao campo gravitacional do poder dos factos. O império hermenêutico (Hans-Georg Gadamer) - bem como a sua contrapartida retórica (Chaïm Perelman) - fecha a filosofia em si mesma e na sua própria história, como se a filosofia nada mais fosse do que um mero género literário (Richard Rorty, Derrida, Paul de Man). Vou socorrer-me de uma afirmação de Stephen W. Hawking para elucidar as linhas gerais desta minha tese filosófica: «Até agora, a maior parte dos cientistas tem estado demasiado ocupada com o desenvolvimento de novas teorias que descrevam o que é o Universo para fazer a pergunta porquê? Por outro lado, as pessoas que deviam perguntar porquê?, os filósofos, não foram capazes de acompanhar o avanço das teorias científicas. No século XVIII, os filósofos consideravam todo o conhecimento humano, incluindo a ciência, como campo seu e discutiam questões como: terá o Universo tido um começo? No entanto, nos séculos XIX e XX, a ciência tornou-se demasiado técnica e matemática para os filósofos ou para qualquer outra pessoa, à excepção de alguns especialistas. Os filósofos reduziram o objectivo das suas pesquisas de tal modo que Wittgenstein, o filósofo mais famoso deste século (sic), afirmou: «A única tarefa que resta à filosofia é a análise da linguagem». Que queda para a grande tradição da filosofia desde Aristóteles a Kant!» Bem, seria demasiado fácil desmentir certas afirmações pontuais de Hawking que revelam a verdadeira dimensão da sua miséria cognitiva, mas, em vez disso, prefiro reter o conceito de queda da grande tradição da Filosofia, operada não só pelo recuo da terapia da linguagem de Wittgenstein, mas também e sobretudo pela universalização da Hermenêutica. Hawking explica esta queda da Filosofia pelo facto dos filósofos se sentirem intimidados com o carácter técnico e matemático da ciência, mas a verdade é que os filósofos tomaram consciência do carácter instrumental da ciência que ajudaram a criar e a crescer: eles afastaram-se da ciência para a poder criticar à distância no âmbito mais geral da crítica do poder e da dominação. A crítica da racionalidade científica e tecnológica é uma das poucas tarefas que todos os filósofos continentais partilham entre si: a epistemologia enquanto teoria do conhecimento científico converteu-se em crítica do poder-fetiche-domínio. A queda da grande tradição da Filosofia não reside numa suposta redução do seu objectivo, como supõe Hawking, porque a crítica radical do poder que caracteriza a filosofia contemporânea permanece fiel ao ideal que move a Filosofia desde Aristóteles a Kant: viver a ideia de uma humanidade livre e emancipada. A queda da Filosofia ocorre quando a crítica do poder abdica da sua dimensão cognitiva e política, e, sem disso se aperceber, aceita a imposição da organização social e técnica da ciência que se descarta da Filosofia "arrumando-a" como "ciência humana": a crítica do poder converte-se assim - pelo menos na filosofia académica - em desconstrução da história da filosofia. O discurso pós-moderno do fim das grandes narrativas, tal como o elaboraram Daniel Bell e Jean-François Lyotard, que se entrega embriagadamente à destruição da grande tradição da Filosofia, capitula perante o triunfo da grande narrativa vencedora, traindo o ideal filosófico da vida justa: o neoliberalismo. A dupla-redução da Filosofia à História da Filosofia e da História da Filosofia a uma mera ciência humana permite definir a queda da grande tradição filosófica e a sua cedência ao feitiço do poder dos factos: o vector desta dupla-redução implica tomar a Filosofia e a sua história como um facto que pode ser explicado em chave filológica (história filológica da filosofia) ou em chave sociológica ou psicológica (história sociológica ou psicológica da filosofia). De um modo geral, como demonstram as análises sociológicas dos sistemas filosóficos de Lucien Goldmann, a história filológica da filosofia tende a prolongar-se numa história sociológica da filosofia. No entanto, cada uma destas chaves de leitura desempenha uma determinada função em relação à história da filosofia: a história filológica procura apropriar-se de um sentido para reconstruir um sentido disperso através dos numerosos textos filosóficos, enquanto a história sociológica tenta ir mais além do sentido para descobrir a realidade social que se expressa em tal sentido de modo disfarçado. A diferença entre as duas «metodologias» reside no facto da sociologia dissolver o sentido que o método filológico procura decifrar e reter como meio interpretativo da filosofia: a sociologia do conhecimento dissolve a filosofia e a sua história, transformando a história da filosofia em história da sociedade. A história sociológica da filosofia trata claramente a filosofia como um facto que deve ser explicado por outros factos, esquecendo a dimensão cognitiva da Filosofia - os seus paradigmas e os seus modelos explicativos. Para evitar os malefícios da redução sociológica, a história filosófica da Filosofia (Martial Guéroult, por exemplo) procura reconstruir o crescimento dos conhecimentos filosóficos. Deste modo, sem negar os condicionalismos sócio-ideológicos dos sistemas filosóficos e de todo o conhecimento humano, a história da filosofia é restituída ao seu verdadeiro sujeito - a própria Filosofia. Fazer da história da filosofia uma "ciência humana" implica o abandono do cultivo directo da Filosofia que sempre-foi um discurso universal. A radicalização da suspeita (Paul Ricoeur) - a atitude subjacente à redução sociológica - privou a Filosofia da sua dimensão cognitiva e, com o movimento da desconstrução, levou à liquidação e à destruição da grande tradição filosófica. Como lembrava constantemente Althusser, a Filosofia tem um exterior - há mundo fora dos textos! - que procura conhecer antes de propor e orientar a sua transformação social. Para evitar a queda e participar no diálogo produtivo com as ciências especializadas em fragmentos da realidade, conforme o desejo de Hawking, a Filosofia deve a cada momento actualizar - o método-procedimento que tenho utilizado para me apropriar da história da filosofia - a sua tradição e os seus conteúdos conceptuais, de modo a estar à altura dos desafios do mundo presente. Mas a grande preocupação da Filosofia não é cosmológica, como supõe erradamente Hawking: a Filosofia enquanto campo de batalha ou, segundo a feliz expressão de Althusser, enquanto luta de classes na teoria, tem uma relação privilegiada com a Política. A sua conexão estrutural com a ciência não pode eclipsar a sua vocação política, porque é esta relação privilegiada com a Política que faz da Filosofia a forma superior do conhecimento humano.

Eis os textos:

1. Marxismo e Fenomenologia.

2. Tran Duc Thao: O Mistério da Transcendência.

3. Alfred Schutz: Fenomenologia e Sociologia.

4. O Problema da Realidade.

5. O Marxismo Fenomenológico do Jovem Marcuse.

6. A Redescoberta de Georg Lukács (2).

7. A Teoria do Corpo de Sartre.

8. A Questão do Habitar em Merleau-Ponty.

9. Mircea Eliade: Homo Religiosus e Cosmos.

10. Lembrar Louis Althusser.

J Francisco Saraiva de Sousa