Prós e Contras: O que falta cumprir?

Cidade do Porto

Em Portugal, alguns sabem aquilo que deve ser feito para conquistar o futuro, mas os decisores políticos adiam por tempo indeterminado a efectivação dos planos adequados de desenvolvi-mento e, quando os realizam, já é tarde demais: a corrupção política instalada nos aparelhos de Estado - no sentido de Althusser - bloqueia a sociedade portuguesa, condenando-a a um atraso estrutural jamais superado em qualquer período histórico.

«A lógica, por si só, permanece exangue e estéril; não nos traz qualquer fruto do pensamento, se o pensamento (informado) o não conceber por outro lado». (John de Salisbury)

Ando muito ocupado à procura de um livro que deve estar algures perdido nalguma secção da minha biblioteca: quero escrever sobre a Sé-Catedral do Porto, para a colocar entre as grandes catedrais da Europa Medieval, mas o livro teima em esconder-se, obrigando-me talvez a comprar outro se ainda estiver à venda nas livrarias. Com esta desculpa pretendo mostrar o meu desencanto com o teor do debate Prós e Contras de ontem (12 de Março). Sempre que um debate desperta a minha curiosidade intelectual arranjo tempo para o meditar. Mas o debate sobre o que falta cumprir do acordo da troika deixou-me perplexo e preocupado: Carlos Moedas (Secretário de Estado), Eurico Dias (PS) e Pedro Reis (AICEP), três figuras mais novas do universo político português, desiludiram-me com a sua falta de experiência de vida, com a sua perda do bom-senso, com o seu conhecimento lacunar e com a sua insensibilidade social. Foi Basílio Horta (PS) que salvou o debate da "guerrinha medíocre" entre Eurico Dias e Carlos Moedas, com o último a acusar os "socialistas" de lhe darem "tiros". (Mas como é que Eurico Dias pode dar tiros se ele não sabe manejar a arma da crítica? Ai, onde está o PS de outros tempos, o PS de Mário Soares?) Ficámos a saber que existe uma guerra - mais precisamente uma troca de tiros - no seio do actual governo chefiado pelo Ministro das Finanças, já que Passos Coelho se auto-demitiu das suas funções de Primeiro-Ministro: a demissão do Secretário da Energia foi o primeiro sinal da desagregação do governo, aguardando-se já a queda do Ministro da Economia. (A todo-poderosa EDP, de olhos chineses, manda no governo!) Se não fosse a astúcia dialéctica de Basílio Horta, a voz do PS teria sido silenciada por Eurico Dias, cujo cérebro carece de vocação política e de cultura de Esquerda. Em síntese, o discurso de Carlos Moedas foi o seguinte: Como Portugal viveu acima das suas possibilidades, agora os portugueses "têm de sofrer", o governo deve ser duro a implementar o programa de ajustamento imposto pela troika, comportar-se como "bom aluno", prestar vassalagem a Angela Merkel e levar a cabo o empobrecimento do país, porque "não há dinheiro", "não há alternativa". Enfim, a recessão e a pobreza são inevitáveis: Carlos Moedas apelou ao consenso nacional em torno da pobreza e da miséria. O caminho da pobreza foi apresentado como o único caminho para abolir o problema que é a existência de Portugal. Pedro Reis que é mais papista do que o Papa, aconselhou os portugueses a silenciar as suas vozes e a aceitar resignadamente o empobrecimento. (Afinal, quem quer investir num país empobrecido, entregue materialmente a homens insensíveis, mais preocupados com o seu destino pessoal do que com o destino nacional, e espiritualmente ao segredo dos deuses?) Eurico Dias esteve quase sempre ausente do debate, porque, quando intervinha, introduzia novos elementos extraterrestres, sem saber do que se falava. Basílio Horta revoltou-se contra o discurso do consenso e defendeu a crítica, mostrando que há dois caminhos: o caminho do crescimento e do emprego, o caminho do PS, e o caminho da consolidação orçamental sem perspectiva de futuro, o caminho seguido pelo governo de Direita açoitado com vara curta pelo Ministro das Finanças. Pouco mais há a dizer sobre este debate, aliás um debate sem história!, a não ser o seu desenlace. Basílio Horta aproveitou a última intervenção de Carlos Moedas, onde o Secretário Adjunto remeteu o futuro para o segredo dos deuses, para confirmar a sua suspeita fundamentada: Afinal, o governo não tem "horizonte de esperança". Carlos Moedas ficou sem palavras! Lá no fundo ele também não deve apreciar a anti-política orquestrada pelo Ministro das Finanças!

J Francisco Saraiva de Sousa

Vertigem: Houve uma Cultura do Renascimento no Porto?

«Há muito quem julgue que o Porto foi sempre, e é ainda, terreno sáfaro para a cultura do espírito. Cidade conhecida em todo o mundo pela fama do vinho que lhe usa o nome, terra eminentemente ciosa das suas ingénitas e tradicionalíssimas disposições para o balcão e para a oficina, há quem suponha que do Porto só saíram grandes industriais e negociantes - quando não apenas merceeiros e taberneiros boçais - e que, quanto a livros, por exemplo, não se conhecem aqui senão os de Dever-Haver. O Porto sabe que é essa a sua fama e não se dá ao trabalho de tentar destruí-la, de mostrar que não é bem assim. (...) Vou ter a honra de me ocupar hoje dos Portuenses que na época do Renascimento honraram esta terra pelo seu espírito culto e pelo seu talento, e tentarei mostrar que o Porto, nesse período intenso de renovação intelectual, não ficou extático na adoração do Bezerro de Oiro». (Artur de Magalhães Basto)

Magalhães Basto tentou esboçar o quadro da cultura do renascimento no Porto, mas não foi bem-sucedido neste empreendimento por causa da sua miserável visão do Renascimento: «Nos fins do século XV, os descobrimentos geográficos - portugueses e espanhóis - destruindo velhas concepções, demonstrando a inanidade de axiomas assentes e respeitados no transcurso de séculos, revelando horizontes novos à investigação e ao saber humanos, anunciavam uma esplendorosa alvorada. O Humanismo, essa paixão, levada ao fanatismo, das línguas e literaturas clássicas - que desabrochara, como quase não poderia deixar de ser, no país em que viveram Cícero, Virgílio, Ovídio e Horácio, Tácito, Tito Lívio e Suetónio, em que se falava uma língua continuadora directa da que estes falaram, em que se elevavam ainda os arcos triunfais e as ruínas do Coliseu, as esculturas e as inscrições antigas, onde, desde os séculos XIII e XIV, haviam surgido percursores do génio como Dante, Petrarca e Bocácio, em cujos centros de cultura encontraram carinhoso acolhimento os sábios gregos fugidos à invasão otomana - o Humanismo tinha desabrochado e irradiado da Itália. Conjugando-se com as novas verdades descobertas pelos marinheiros de Portugal à custa de anos seguidos de perseverança, de inteligência e de heroicidade em navegações mais ousadas que as do sábio grego ou do troiano, e fundindo-se com as tendências do Cristianismo e das nações ocidentais, como mostrou Burckhardt, o Humanismo produzia, afinal, esse incomparável reflorescimento intelectual, social e científico a que se dá o nome, tão sugestivo como pouco próprio se tomado à letra, de Renascimento. Inauguravam-se os Tempos Modernos...» (Magalhães Basto). Munido com este conceito de renascimento como revolução humanista, Magalhães Basto parte em busca do Porto Humanista, sem ter compreendido que, quando aparelhou quatro frotas de 1415 a 1471, entre elas a famosa armada da expedição de Ceuta, o Porto já era uma grande cidade marítima e comercial que mantinha intensas relações comerciais com Flandres, França, Inglaterra e países do Mediterrâneo e que promovia um conceito dinâmico de humanidade. A abertura ao mundo que define o Porto explica desde logo a facilidade com que muitas doutrinas políticas e filosóficas se aclimataram facilmente no seu solo: a cultura interna do Porto é, nos longos séculos da sua existência, uma cultura aberta ao mundo, não só às crenças alheias mas também às novas ideias, para já não falar das implicações económicas dessa abertura. Ora, a cultura de abertura ao mundo que caracteriza a cultura urbana do Porto, é, por definição, uma cultura da liberdade, intelectual e política. Max Weber estabeleceu uma distinção entre Binnenkultur e Aussenkultur que ajuda a compreender a cultura renascentista do Porto: a cultura urbana portuense é uma cultura indígena que, ao longo da sua história de contactos com o exterior, se abriu às culturas estrangeiras, tornando-se assim cultura cosmopolita. O conceito portuense de homem foi sempre-já um conceito dinâmico, lavrado e adquirido ao longo da sua história de contactos interculturais com outros povos da Europa e do mundo, como testemunham os belos textos renascentistas de Tomé Lopes e de Pero Vaz de Caminha. A maior parte dos historiadores portuenses não foram capazes de definir as linhas gerais da cultura indígena do Porto. Não basta afirmar que os portuenses têm espírito religioso sem fanatismos, aberto, tolerante, liberal, independente e autónomo, com os seus assomos de revolta contra todas as opressões, partissem elas do clero, da nobreza ou da realeza, para identificar a matriz da cultura indígena do Porto, até porque há um lado obscuro da alma portuense responsável pelo bloqueio periódico da própria cidade: a "experiência" ensina-me que os maiores inimigos do Porto são precisamente aqueles portuenses que usam o seu suposto orgulho "bairrista" para fechar as portas do futuro à Cidade Invicta. Há, portanto, um lado sombrio do Porto - o Grande Aldeão, como lhe chamou Almeida Garrett - que se revela à luz do dia nos rostos visíveis das suas personalidades públicas. Assim, por exemplo, Magalhães Basto, o ilustre historiador da cidade do Porto, embora tenha desejado esboçar a imagem do Porto Renascentista, acabou por cair na cilada da lenda da fobia portuense à instrução, devido ao fechamento da sua mente à cultura do espírito: o seu conceito de renascimento é de tal modo paupérrimo que o levou a procurar o Porto Renascentista lá onde ele quase não existia. A precariedade da cultura histórica e filosófica de Magalhães Basto reflecte-se fatalmente nas suas obras: a História do Porto, tal como a narra, é reduzida à mediocridade da sua própria mente, a qual ofusca os fragmentos do mundo portuense sobre os quais se debruça. Em vez de engrandecer o Porto, Magalhães Basto diminui o Porto, roubando-lhe o seu brilho natural: o Porto Renascentista elaborado por Magalhães Basto é uma mera importação do exterior, alcançada graças à acção das suas vereações que não se furtaram a tão grandes despesas para promover a vinda de bons mestres do exterior. Deste modo, o Porto torna-se estranho a si próprio: a sua cultura indígena é apagada pela cultura estrangeira. Magalhães Basto move-se num universo estático, precisamente o universo que foi abolido pelo renascimento, nomeadamente pelo renascimento portuense: «Com o Renascimento surge um conceito dinâmico do homem. O indivíduo passa a ter a sua própria história de desenvolvimento pessoal, tal como a sociedade adquire também a sua história de desenvolvimento. A identidade contraditória do indivíduo e da sociedade surge em todas as categorias fundamentais. A relação entre o indivíduo e a situação torna-se fluída; o passado, o presente e o futuro transformam-se em criações humanas. Esta "humanidade", no entanto, constitui um conceito generalizado, homogéneo. É neste momento que a "liberdade" e a "fraternidade" nascem como categorias ontológicas imanentes. O tempo e o espaço humanizam-se e o infinito transforma-se numa realidade social. Mas por muito dinâmico que o homem possa ser na sua interacção com a história, antropologicamente ainda é eterno, genérico e homogéneo. O homem cria o mundo, mas não recria a humanidade; a história, a "situação", mantém-se externa a ele. O conceito de homem não supera a noção de corsi e ricorsi, o movimento cíclico não se transforma numa espiral. Em certo sentido, através da análise concreta da psique e do comportamento humanos, os séculos XVII e XVIII alargam a investigação do homem, apesar da aparente regressão da concepção histórica da humanidade, tornando possível uma verdadeira antropologia histórica e a noção de autocriação do homem. De Hobbes a Rousseau, o passado da humanidade transforma-se - num plano superior - em história. Depois da Revolução Francesa, o próprio presente - em figuras tão importantes como Hegel e Balzac - se transforma também em história. Finalmente, com Marx e a negação da sociedade burguesa, é o próprio futuro que surge como história» (Agnes Heller). Quando lemos as obras dos historiadores portugueses do renascimento, ficamos com a impressão de que, para eles, ser humanista é saber falar fluentemente grego e, sobretudo, latim. Este é um critério muito dúbio para identificar a cultura renascentista, até porque o latim sempre foi a língua culta da Idade Média. Geralmente, a obra de Jacob Burckhardt é referenciada em quase todos os estudos sobre o renascimento italiano, mas no caso português os historiadores parecem não compreender uma das suas teses fundamentais: «Na Idade Média, as duas faces da consciência, a face objectiva e a face subjectiva, estavam de alguma maneira veladas; a vida intelectual assemelhava-se a um meio sonho. O véu que envolvia os espíritos era tecido de fé e de preconceitos, de ignorância e de ilusões; o mundo e a história apareciam com cores bizarras; quanto ao homem, apenas se conhecia raça, povo, partido, corporação, família ou sob uma outra forma geral e colectiva. Foi a Itália a primeira a rasgar o véu e a dar o sinal para o estudo objectivo do estado e de todas as coisas do mundo; mas, ao lado desta maneira de considerar os objectos, desenvolve-se o aspecto subjectivo; o homem torna-se indivíduo espiritual e tem consciência deste novo estado. Deste modo, se elevara outrora o Grego em face do mundo bárbaro, o Árabe em face de todas as outras raças asiáticas. Não será difícil provar que foi a situação política que teve o maior papel nesta transformação». Infelizmente, os historiadores portugueses comportam-se como se não tivessem lido, pelo menos, o Discurso sobre a Dignidade do Homem de Giovanni Pico Della Mirandola: «O desenvolvimento da personalidade está intimamente ligado à faculdade de conhecimento de si próprio e de conhecimento dos outros. Entre estes dois fenómenos, temos de colocar a influência da literatura antiga porque a maneira de reconhecer e de descrever o indivíduo, como o humano em geral, é determinada principalmente por este intermédio» (Burckhardt). Ora, a cultura portuguesa da Renascença acrescenta ao descobrimento do mundo a descoberta do homem, mostrando-o à luz do dia em corpo inteiro e despido. Magalhães Basto está certo quando diz que o Porto sentiu a gloriosa madrugada dos tempos modernos: o espírito portuense foi subitamente dominado pela ânsia de expansão, de dilatação do mundo, de infinito, e por uma curiosidade sem limites de ver, de saber, de conhecer. Porém, Magalhães Basto esquece que o infinito não é apenas um conceito matemático; ele é também um conceito social que deve ser "extraído" da literatura renascentista do Porto: não basta dizer que um poeta é "humanista", porque fala grego ou latim, para fazer dele um renascentista; a sua obra expressa ou não a concepção renascentista do mundo que urge analisar. De acordo com este critério, a cultura renascentista portuguesa ainda não foi verdadeiramente analisada: há muito trabalho teórico e editorial a fazer. Se os italianos fossem como os portugueses de hoje, nunca teriam despertado a Antiguidade Clássica, deixando-a esquecida nas prateleiras das bibliotecas ou enterrada sob o peso brutal do betão; mas, para nossa felicidade, o povo italiano soube celebrar e ressuscitar o seu passado: «Em Itália, é simultaneamente o mundo culto e o povo que prestam homenagem à Antiguidade e querem fazê-la reviver porque recorda a todos a grandeza passada do seu país» (Burckhardt). Os poetas quinhentistas portugueses ergueram a sua voz contra a febre dos lucros e de aventuras e contra a quimera do ouro, alegando que a epopeia dos mares - cantada por Camões - desviava a atenção do conhecimento de si próprio e dos outros. André Falcão dirigiu estes versos a André de Resende: «Noutro tempo valeu mais que o ouro o engenho, /Agora engenho tem quem tem mais ouro, /E só ter ouro é um geral dissenso. /Esta falsa cobiça de tesouro /Leva cega após si honra e nobreza, /Do Tejo, Ana, Mondego, Minho e Douro/ Não falo já no mais da redondeza, /Cá em nosso Portugal principalmente/ Sangue e saber por vil metal se preza». (Há neste poema uma concepção renascentista do destino articulada com as noções de fado e de fortuna! Simplesmente brilhante!)

No século XV, havia inegavelmente um atraso cultural em Portugal, que nunca foi superado pela Universidade de Coimbra; pelo contrário, a Universidade de Coimbra foi a grande responsável por esse atraso. Por isso, os seus membros carecem de autoridade para falar da fobia portuense pela instrução: os maiores burros da história foram e ainda são os diplomados. Porém, a questão da instrução pública não é relevante para captar a qualidade da cultura nacional de um país. No passado, a maior parte da população era analfabeta, mas havia figuras geniais, enquanto no nosso tempo indigente há um excesso de diplomados e escassez absoluta de génios. Ora, a cultura do renascimento nunca foi uma cultura de massas: «Na constituição dos meios sociais, o Renascimento italiano é a contrapartida da Idade Média. Antes de mais, o princípio já não é o mesmo, pois nas altas relações sociais não há diferenças de casta, mas unicamente uma classe culta no sentido moderno da palavra, uma classe para quem o nascimento e a origem só têm influência quando se juntam à fortuna (propriedade) e aos lazeres que ela proporciona» (Burckhardt). A possibilidade de nivelamento das classes sociais é mais virtual do que real na sociedade capitalista, como demonstrou Marx quando analisa a acumulação primitiva do capital, o pecado original do capitalismo. Magalhães Basto resume o renascimento português neste parágrafo: «Desde o século XV desenhava-se neste recanto do Ocidente europeu, um belo movimento de renovação intelectual, criavam-se as bases da ciência náutica moderna, com um correspondente progresso das matemáticas, e nas primeiras décadas do século XVI, depois da reforma da Escola do Convento de Santa Cruz de Coimbra, e do regresso dos bolseiros que tinham ido estudar para os grandes centros cultos da Europa, começou um período brilhantíssimo, embora curto, em que as letras e as ciências atingiram entre nós um altíssimo nível». O facto de desconhecer os textos de Marx e de Engels sobre o Renascimento - como a aurora do capitalismo - leva Magalhães Basto a descobrir o centro de cultura renascentista em Portugal lá onde ele era precário e artificial, sem suporte na cultura económica do capitalismo: «Não foi o Porto, certamente, um centro de cultura intelectual como Coimbra, que, com a Escola de Santa Cruz, a Universidade e o Colégio das Artes, representou o foco mais intenso do movimento cultural português do Renascimento». A Universidade de Coimbra como pólo cultural de todo o país durante séculos é um mito - e um mito fatal e nefasto para o futuro de Portugal, como já sabia D. Diogo de Sousa, bispo do Porto! - de tal modo evidente que não vale a pena demoli-o aqui: Coimbra não estava económica e culturalmente à altura das grandes cidades renascentistas de Itália. Em Portugal, só havia duas cidades capazes de rivalizar com o esplendor renascentista das cidades "italianas", conforme reconhece o próprio Magalhães Basto, Porto e Lisboa: «Só uma cidade em Portugal pode apresentar uma galeria tão extensa e tão brilhante de literatos como o Porto: a cidade de Lisboa. Esta afirmação, feita pela primeira vez, se não estou em erro, por Costa e Silva, já há muito passou em julgado». Apesar de ter captado a imagem do Porto desperto para o capitalismo, Magalhães Basto tende a repetir os mesmos erros de análise cometidos por Teófilo Braga e Hernâni Cidade quando caracterizaram o renascimento português. No entanto, graças às suas investigações nos arquivos da cidade do Porto, consegue demolir o mito da fobia portuense à instrução. Gutenberg descobriu a tipografia por volta de 1440, pelo menos esta é a data em que Marshall McLuhan situa a origem da Galáxia de Gutenberg. No Porto, a imprensa surgiu já no final do século XV. Em 1497, Rodrigo Álvarez imprimiu as Constituições de D. Diogo de Sousa e os Evangelhos e Epístolas. Em 1540, Vasco Dias Tanco de Frejenal imprimiu o Espelho de Casados de João de Barros e, um ano mais tarde, as Constituições de D. Baltasar Limpo. Em 1555, Francisco Correia imprimiu a Arte da Aritmética de Bento Fernandes. A partir deste momento os impressores começam a ser cada vez mais numerosos, o que mostra que o Porto despertou atempadamente para a imprensa, sem desfasamentos temporais significativos em relação aos restantes países europeus. Com a descoberta da tipografia veio o mundo dos livros, para o qual o Porto despertou em meados do século XVI: Giraldo Montez, Bento Fernandes, Giraldo Mendes (1575), Francisco Nunes (1594) e Tomé Correia (1597) são alguns dos livreiros estabelecidos no Porto Quinhentista. É muito difícil articular a imprensa e o mundo dos livros com o ensino no decorrer deste período: o ensino quinhentista é talvez o capítulo mais obscuro da História da Cidade do Porto. Sabemos que o clero detinha o monopólio do saber neste período, bem como nos períodos anteriores: os ignorantes ou leigos eram todos aqueles que não tinham recebido formação eclesiástica. Apesar dos judeus rivalizarem com o clero no que se refere à posse do saber, não houve ensino não-eclesiástico no Porto até à última década do século XV. A insinuação maldosa de Fortunato d'Almeida desencadeia em nós uma estridente gargalhada de desprezo: o Porto não só acompanhou os progressos da instrução pública em Portugal, como também tomou a sua dianteira, ao produzir uma imensa galeria de humanistas ilustres. Na última década do século XV, já havia no Porto alguns mestres de primeiras letras, tais como por exemplo Fernando Alvarez, mestre de ensinar moços, morador à Porta Nova, Miragaia, em 1499, Gonçalo Teixeira, ensinador de moços, em 1499, Jerónimo Afonso, mestre de ensinar moços, em 1492-1524, e Aires Preto, mestre de ensinar moços, à Rua do Souto, em 1492. Além do ensino das primeiras letras confiado aos mestres de ensinar moços, o Porto já tinha aulas públicas de matérias mais sofisticadas: as chamadas escolas de gramática. Assim, por exemplo, em 1491, o Convento dos Lóios fornecia aulas públicas de gramática e moral: o estudo da gramática consistia na aprendizagem do latim, a base de toda a cultura humanista. Depois de terem aprendido a ler e a escrever a língua portuguesa, as crianças eram iniciadas na aprendizagem do latim, cujo ensino era ainda eclesiástico. (A longa domesticação escolar das crianças - e da infância - descoberta pelo Ocidente!) Porém, em meados do século XVI, começaram a surgir os mestres seculares, que eram pagos a preço de ouro pela Câmara Municipal do Porto: «A burguesia despojou da sua sagrada auréola todas as actividades que até então eram tidas por veneráveis e que eram consideradas com um piedoso respeito. O médico, o jurista, o padre, o poeta, o sábio foram transformados, por ela, em assalariados ao seu serviço» (Marx & Engels). Um acórdão da Câmara Municipal do Porto (1539) ajuda-nos a compreender o seu papel pioneiro no estabelecimento da instrução pública portuense: a Câmara Municipal do Porto não permitia a abertura de novas escolas de gramática, sem que os mestres mostrassem em provas públicas as suas habilitações e competências. Até mesmos os mestres que já exerciam a arte de ensinar foram submetidos a exames públicos. Interpreto este acórdão como uma exigência de excelência no ensino, através da limitação da concorrência privada desleal. O mais famoso mestre secular foi o flamengo Vicente do Prado, que, em 1544, habitava na Rua do Redemoinho, atrás da Sé-Catedral do Porto, recebendo 4 000 reais por ano. Marcial de Gouveia, irmão do famoso André de Gouveia, tão enaltecido por Montaigne, foi outro dos mais sábios mestres de gramática do Porto, que, tal como o seu colega Nicolau Clenardo, de Braga, dominava plenamente a língua de Cícero, recebendo 10 000 reais por ano. A Câmara Municipal do Porto também promoveu a vinda de bons mestres do estrangeiro, ao mesmo tempo que fundou um Monte-Pio das Alças, do qual saíram subsídios de estudo a cidadãos portuenses pobres. Alguns destes cidadãos pobres foram enviados para as melhores Universidades estrangeiras, onde recebiam instrução superior. Os alunos de gramática faziam já em 1539 - e por ordem da Câmara Municipal do Porto! - uma festa a S. Nicolau, na Igreja de S. Nicolau, em honra da ciência. Manuel Pereira de Novais conta-nos, na sua obra Anacrisis Historial, que o bispo do Porto, D. Diogo de Sousa, fundou em 1518 os Estudos, que passaram mais tarde a ser regidos pela Companhia de Jesus. Quando D. João III o convidou a contribuir para o sustento dos bolseiros no estrangeiro, D. Diogo de Sousa respondeu-lhe o seguinte, em 1527: «Não cureis de mandar a Paris 60 escolares a aprender teologia, mas mandei vir dela 60 lentes (a modo de falar, porque até dez bastariam para tudo) e então fazei um colégio mui comprido e mui grande e de poucas pinturas e lavores, onde se leia teologia e todas as artes e ciências que para ela são necessárias, e faça-se em lugar conveniente para isso, o que me a mim parece que seja esta cidade de Braga ou o Porto, pela qualidade de ares e temperança da terra». Já em 1527 D. Diogo de Sousa defendia a instalação de uma grande Escola Superior - ou Universidade - no Porto: a Universidade de Coimbra, a única que existia em Portugal, não merecia a confiança nem do cultíssimo prelado nem do rei, até porque os portugueses eram mandados para as Universidades estrangeiras para receber a instrução superior que não obtinham em Coimbra. Em Portugal, alguns sabem aquilo que deve ser feito para conquistar o futuro, mas os decisores políticos adiam por tempo indeterminado a efectivação dos planos adequados de desenvolvimento e, quando os realizam, já é tarde demais: a corrupção política instalada nos aparelhos de Estado bloqueia a sociedade portuguesa, condenando-a a um atraso estrutural jamais superado em qualquer período histórico. Não pretendo narrar a história da instalação da Companhia de Jesus no Porto: o Colégio Jesuítico de S. Lourenço só se tornou uma realidade efectiva em 1560, após 14 anos de resistência portuense à entrada dos jesuítas na cidade do Porto. Na sua Crónica da Companhia, o padre Baltasar Teles justifica este atraso - o lapso de tempo entre 1546 e 1560 - dizendo que os burgueses do Porto temiam que, atrás dos Estudos, viesse a Universidade. A existência de uma Universidade Jesuítica é melhor do que a não existência dessa instituição de ensino superior que emergiu no século XIII: o problema do renascimento português prende-se ao facto de não ter havido Reforma em Portugal. Lá onde houve Reforma as instituições foram secularizadas, cá onde a Igreja nunca foi questionada criavam-se instituições sob a sua tutela: a cultura genuinamente renascentista não podia fortificar e aprofundar-se em tais circunstâncias de secularização insuficiente. Receando o deslocamento da atenção do problema das subsistências - o eterno problema malicioso das elites portuguesas! - para a problemática da antipatia portuense pela instrução, Magalhães Basto prefere uma outra explicação: o Porto não simpatizava com a Companhia de Jesus, porque o seu espírito liberal não compreendia a obediência cega, a renúncia absoluta, a subordinação completa que ela impunha aos seus membros, e, por isso mesmo, não queria ter tão perto de si uma escola que havia de exercer sobre a educação da juventude uma acção não desejada pelos burgueses portuenses. Mas esses mesmos burgueses portuenses nada fizeram para criar uma Universidade Secular no Porto, preferindo enviar os seus filhos para as Universidades estrangeiras, muitas das quais já plenamente autónomas, onde adquiriam o saber que fez deles grandes humanistas, cá dentro e lá fora. A história do renascimento portuense é, de certo modo, a história das grandes fortunas burguesas do Porto. Sem o conhecimento rigoroso das fortunas portuenses, não podemos avançar muito mais: a burguesia portuense que lutou contra o poder episcopal, aliando-se - ou não - ao rei, conseguiu triunfar, ao quebrar todas as relações feudais, mas depressa se aglutinou, fundindo-se com a nobreza, contra a mobilidade social típica de uma sociedade de classes. A burguesia portuguesa, incluindo os burgueses do Porto, nunca foi a burguesia revolucionária descrita por Marx e Engels no Manifesto do Partido Comunista: o renascimento foi abolido pela Inquisição Portuguesa, que, é certo!, encontrou no Porto forte resistência e oposição, até porque não queria ser cerceado dos seus privilégios municipais pelo crescente absolutismo da coroa portuguesa. Os Juízes de Fora ainda hoje não são desejados no Porto, tal é a força do seu espírito de autonomia!

Como é evidente para quem saiba distinguir entre crítica subjectiva e crítica objectiva, a crítica da visão do renascimento de Magalhães Basto, em nome da perspectiva aberta por Marx e Engels e retomada por Ernst Bloch e Agnes Heller, para já não falar de Ernst Cassirer, não implica o desprezo pelos resultados brilhantes das suas investigações nos arquivos do Porto: Magalhães Basto deu um contributo fabuloso para a elaboração da História da Cidade do Porto. Graças aos seus estudos, podemos apresentar a galeria de alguns portuenses ilustres do mundo de quinhentos, da qual foram excluídos muitos escritores, humanistas, professores espalhados por Paris (Belchior Belleago, professor no Colégio de Santa Bárbara em Paris), Roma (Pero da Cunha, professor no Colégio da Sapiência em Roma) e Salamanca (Henrique Henriques, professor nas Universidades de Salamanca, Granada e Córdova), homens de Estado e missionários que, apesar de serem portuenses, não residiram e não produziram na sua terra natal. Eis os nomes mais significativos da galeria portuense de ilustres humanistas:

Tomé Lopes. António Cruz reabilitou o nome e a obra de Tomé Lopes, o magnífico cronista portuense da viagem à Índia: «O escrivão Tomé Lopes embarcou, viveu, sentiu, e bem marcados no corpo e na alma, os sucessos da segunda viagem de Vasco da Gama à Índia, pelo espaço de dois anos: sendo o primeiro a descrevê-los de forma nova e não obediente à visão ou perspectiva dos grandes cronistas dos tempos próximos, também ele foi, e agora como cronista, o primeiro a afirmar-se possuído de nova mentalidade, no restrito campo da Historiografia. Também a partir de Tomé Lopes se pode concluir, e à semelhança do que sucedeu com Pero Vaz de Caminha, como já observou Jaime Cortesão, que o Porto "não era sáfaro de gente letrada e culta, ao romper a era de Quinhentos". Segura informação, uma vez que nada a contradiz, tem de ser aceite, se pretende saber da naturalidade do escrivão Tomé Lopes e logo se vem a admitir que ele nasceu no Porto. Sobejam motivos de ufania a esta cidade ribeirinha, que deu o nome a uma Nação e ao Império em que ela se volveu: mas não há-de, nem quer, nem deve a cidade enjeitar a glória de ter sido também um filho seu o primeiro cronista da Rota da Índia». A 8 de Julho de 1497, Álvaro de Braga partiu com Vasco da Gama, como escrivão de bordo da primeira viagem à Índia: o prémio do bom serviço por ele prestado no descobrimento da Índia foi ser nomeado escrivão da alfândega e almoxarifado do Porto, logo após ter regressado do Oriente. Em 1502, Tomé Lopes, escrivão de bordo de uma das naus do comando de Estevão da Gama, cinco ao todo, participou na segunda viagem de Vasco da Gama à Índia: as cinco naus do comando de Estevão da Gama partiram pouco depois das vinte naus comandadas por Vasco da Gama, para virem todas elas a formar, já no Oriente, a armada da segunda viagem à Índia. Tomé Lopes é o célebre autor de uma Relação ou crónica abreviada que é mais do que roteiro ou diário de bordo: trata-se efectivamente da primeira crónica da rota da Índia. Infelizmente, a historiografia portuguesa, lavrada em terras inimigas, tentou apagar o nome de Tomé Lopes, de modo a omitir a participação portuense nos descobrimentos ultramarinos. Porém, o valor da crónica de Tomé Lopes não passou despercebido no estrangeiro: traduzida para italiano, a Relação de Tomé Lopes teve, pelo menos, quatro impressões, a primeira devida a Montalboddo (Vicenza, 1507), e as outras a Ramusio (Veneza, 1550, 1554 e 1563), bem como uma em latim (J. Florian, 1550) e três em francês (Jean Temporal, 1556 e 1830; Charles Schefer, 1898). Só em 1867 é que a Academia Real das Ciências resolveu inseri-la na sua Collecção de Notícias para a História e Geografia das Nações Ultramarinas, na língua de que se servira, ao redigi-la, o seu autor portuense. Não admira que, tanto no passado como no presente, a marca Porto tenha mais prestígio mundial do que a marca Portugal.

Pero Vaz de Caminha. Nasceu no Porto em 1450 e morreu na Índia em 1501, após ter escrito a Carta do Achamento do Brasil (1 de Maio de 1500). Filho do mestre da Balança da Moeda da cidade do Porto, sucedeu ao pai nesse cargo, em 1476, sendo cavaleiro da Casa de D. João II e de D. Manuel. Em 1497, foi encarregado pela Câmara do Porto da redacção dos capítulos a serem apresentados nas cortes de 1498, em Lisboa. Talvez tenha viajado até à Guiné antes de 1500, quando acompanhou Pedro Álvares de Cabral, porque fora nomeado feitor na Índia, onde morreu em 1501 num ataque dos mouros à feitoria portuguesa. Pero Vaz de Caminha conta-nos na sua Carta o que foi o primeiro convívio português com gentes e terras do Novo Mundo, e, dessa narrativa repassada, toda ela, de humanidade, recordo aqui um parágrafo: «E além do rio andavam muitos deles dançando e folgando, uns diante dos outros, sem se tomarem pelas mãos. E faziam-no bem. Passou-se então para a outra banda do rio Diogo Dias, que fora almoxarife de Sacavém, o qual é homem gracioso e de prazer. E levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteu-se a dançar com eles, tomando-os pelas mãos; e eles folgavam e riam, andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de dançarem, fez-lhes ali muitas voltas ligeiras, andando no chão, e salto real, de que se eles espantavam e riam e folgavam muito».

João Rodrigues de Sá de Meneses. Fidalgo e alcaide-mor do Porto, descendente do famoso Sá das Galés, do tempo de D. João I, João Rodrigues de Sá (1465-1576) - sobrinho de D. João de Meneses! - estudou em Itália em 1486, tendo sido discípulo de Ângelo Policiano. Autor de um poema sobre os brasões das famílias nobres de Portugal, traduziu do latim em trovas três longas cartas, cujo tom de saudade seduzia a alma portuguesa: Penélope e Ulisses, Laodêmia e Protesilau e Dido e Eneias. Estudou também o grego e foi venerado pela geração nova, que o saudou como "antigo pai das musas desta terra" (António Ferreira). O Porto de João Rodrigues de Sá tem algum do esplendor da Florença dos Médicis. Além de ser um homem atlético que praticava equitação, e culto que comentava Homero, Píndaro e Anacreonte, o alcaide-mor do Porto viveu no Paço da Marquesa, na velha rua das Eiras, a mais sumptuosa moradia portuense do seu tempo, um verdadeiro palácio luxuoso do renascimento, cujo interior ricamente adornado encontra paralelo no luxo da sacristia da Sé-Catedral do Porto. João Rodrigues de Sá convenceu Sá de Miranda a estudar a poesia de Petrarca. 

Diogo Brandão. Diogo Brandão (morreu em 1530) é o autor do Fingimento de Amores (vinte e sete oitavas em redondilha), «a melhor jóia do Cancioneiro Geral de Garcia de Resende» (Magalhães Basto): o poeta enamorado desce a região de Proserpina, aos domínios de Plutão, e vê os tormentos que sofrem os amorosos. Escreveu também um poema à morte de D. João II (em oitavas) e um vilancete à Virgem, composto no mesmo metro octossilábico, mas com a diferença de que as estrofes têm apenas sete versos (abbaacc). Teófilo Braga considerou-o como um dos precursores do Poema da Nacionalidade. O seu irmão, Fernão Brandão, também foi poeta, que, apesar de não ter morrido no Porto, quis ser sepultado na Igreja de S. Francisco, junto de outros membros da sua família.

Luís Pereira Brandão. Pertencente à família dos Brandões, Luís Brandão é o autor da Elegíada, uma obra estranhamente esquecida pelos portugueses. Nas suas Lições de Cultura e Literatura Portuguesas, Hernâni Cidade diz que «não vale a pena determo-nos na Elegíada, de Brandão», porque, tendo sido publicada oito anos após a entronização do primeiro Filipe, e dedicada ao Cardeal Alberto, arquiduque de Áustria e governador dos Reinos de Portugal, se contenta em «rimar, sem relevo poético, a história da vida e derrota de D. Sebastião em Alcácer-Quibir». 

Francisco de Sá de Meneses. Pertencente à família dos Sás, Francisco de Sá de Meneses (1515-1584) é o autor de Malaca Conquistada, poema que, segundo Costa e Silva, lhe garante o primeiro lugar entre os poetas épicos portugueses depois de Luís de Camões. Encostando-se à história, o poema de Sá de Meneses mais não é do que uma paráfrase em verso da narrativa histórica de João de Barros, enriquecida pela sua tendência mística do futuro. Sá de Meneses, Conde de Matosinhos, que imortalizou o seu rio no poema Oh rio Leça, sucedeu ao Conde de Vimioso como camareiro-mor do príncipe D. João, tendo exercido o mesmo cargo nos primeiros anos do reinado de D. Sebastião e depois no de el-Rei D. Henrique, pelo qual foi elevado à dignidade condal, em recompensa dos serviços prestados como Governador do Reino durante a ausência de D. Sebastião. Depois da morte do Rei, Sá de Meneses retirou-se para o Porto, onde viveu até ao final dos seus dias, perto do ameno rio que tinha imortalizado. 

João de Barros. João de Barros, o homónimo do grande historiador português da Ásia, é o autor da Geografia de Entre-Douro e Minho. Mas a obra que mais revela o seu talento literário é o Espelho de Casados, onde tece uma série de considerações filosóficas sobre o matrimónio: o que seduz nesta última obra é a crítica mordaz da fabulosa história dos Amadises, das patranhas do Santo Graal e das sensaborias do Palmeirim, literatura insípida que, segundo o autor, nada ensina à juventude. O seu desprezo pela Idade Média leva-o a ridicularizar os romances de cavalaria, o que fez dele um verdadeiro homem do renascimento. Joaquim de Carvalho atribui-lhe o mérito de ter introduzido no léxico português o termo humanista. Embora não seja uma obra genial, ela tem o mérito de esboçar uma nova cultura humanista, permitindo compreender o pensamento renascentista do Porto. Como é evidente, não podemos exigir-lhe um quadro fiel da filosofia renascentista: cabe ao leitor inteligente emprestar-lhe esse quadro e, ao mesmo tempo, tentar apreender a sua peculiaridade no contexto europeu da cultura do renascimento. Há nela uma ética que ainda não foi pensada: «Os êxtases sagrados e os fervores piedosos, o entusiasmo cavalheiresco, o sentimentalismo rústico, tudo isso, foi, (pela burguesia), lançado às águas geladas do cálculo egoístico. Ela fez da dignidade pessoal um simples valor de troca. As numerosas liberdades reconhecidas e garantidas nos forais, foram eliminadas por ela e substituídas por uma liberdade única e sem vergonha: a liberdade de troca. Numa palavra, no lugar da exploração, camuflada pelas ilusões religiosas e políticas, ela colocou uma exploração aberta, desavergonhada, directa, brutal» (Marx & Engels). Para compreender a moral proposta por João de Barros, é preciso antes reler Marx.

D. Rodrigo Pinheiro. D. Rodrigo Pinheiro governou a Diocese do Porto entre 1552 e 1572. Doutor em Filosofia e Direito Canónico e Civil, o bispo do Porto falava e escrevia a língua latina com notável elegância e perfeição, e, como era grande conhecedor de Arqueologia e de História, forneceu ao beneditino Bernardo de Brito informações importantes para a Monarquia Lusitana. Sendo um homem rico, possuía a famosa Quinta de Santa Cruz da Maia (Quinta de Santa Cruz do Bispo), onde viveu bucolicamente, rodeado pela beleza do extenso bosque de frondosas ramarias, graciosas fontes de pedra, cascatas e capelas ou ermidas, fazendo dela uma espécie de "república das letras". O bispo do Porto acolhia na sua Quinta poetas e homens de saber, como se fosse um mecenas da cultura humanista portuense e galega: o poeta galego Cadaval Grávio e João Rodrigues de Sá dedicaram-lhe poemas em latim. 

Bento Fernandes. Bento Fernandes, mercador e cidadão do Porto, foi o primeiro portuense a escrever um tratado de aritmética, o célebre Tratado da Arte da Aritmética. Ricardo Jorge deu-nos uma descrição maravilhosa deste tratado que merece ser revisitada. Em 1519, tinha sido editado em Lisboa o Tratado de Aritmética de Gaspar Nicolas, do qual existe um exemplar na Faculdade de Ciências da Universidade do Porto: as analogias entre os dois tratados são evidentes, com ambos a aplicar as regras de somar, diminuir, multiplicar e repartir ao mundo da troca de mercadorias. O estudo atento destes dois tratados, um portuense, o outro lisboeta, dirigidos aos negociantes que compravam ou vendiam mercadorias, tanto nas feiras portuguesas como nos mercados estrangeiros, revela a função ideológica da aritmética num mundo que estava a despertar para a produção contínua de mercadorias. Com efeito, o renascimento constitui o alvorecer do capitalismo, cuja lógica imanente requer o cálculo: capitalismo e matematização do mundo implicam-se reciprocamente. 

Bento Toscano. Sendo talvez o mais douto dos portuenses de quinhentos, Bento Toscano formou-se em Leis na Universidade de Coimbra, onde os alunos o procuravam como mestre e os mestres como sábio. No entanto, uma peripécia com a sua candidatura a lente catedrático da Universidade Conimbricense levou-o a afastar-se da vida académica e a fazer-se jesuíta, tendo morrido como tal: a religião deu-lhe a serenidade de alma que tanto procurava. Infelizmente, tanto quanto sei, a adesão aos jesuítas impediu que Bento Toscano tivesse tentado elaborar uma filosofia política renascentista. Há, no entanto, outros nomes portugueses que se destacaram no domínio da filosofia política: Jerónimo Osório (1506-1580), natural de Lisboa, Frei Gregório Nunes Coronel, natural de Lisboa, Pedro Barbosa Homem, natural do Porto, Lourenço de Cáceres, natural de Lagos, Pedro Afonso de Vasconcelos, natural de Leiria, e Martim Carvalho de Villasboas, natural de Guimarães, que, apesar de serem humanistas, opuseram à concepção da soberania total de Maquiavel, correspondente à total autonomia e auto-gerência da política, a concepção cristã de Estado. Em três obras fundamentais, De nobilitate christiana (1527), De gloria (1549) e De regis institutione et disciplina (1572), Osório discute as ideias de Maquiavel, insurgindo-se - em nome da maneira cristã de pensar, tal como se revela na doutrina tomista do Estado - contra todas as inovações políticas do renascimento, sobretudo a ânsia de completa secularização do Estado e a nova moral política. A defesa do cristianismo contra a deturpação de Maquiavel faz de Osório um pensador reaccionário, levando-o a rejeitar a moral política em que os meios de actuar são apreciados e justificados, em função da sua eficácia relativamente ao fim proposto, sem atender à sua intrínseca moralidade: à tese do cinismo político de Maquiavel opõe Osório a tese da honra, que considera o melhor princípio informador e configurador da política, e, sobretudo, as leis absolutas e divinas da ética cristã, fonte e modelo de qualquer ordenamento jurídico positivo. Na sua obra Discursos da Jurídica e Verdadeira Razão de Estado (...), publicada em 1627, o portuense Pedro Barbosa Homem dirige a sua crítica às doutrinas políticas de Maquiavel e de Bodin: o pensamento político do renascimento não era, portanto, estranho aos portugueses, que, em vez de o aprofundar, o combateram e o rejeitaram, em nome do velho humanismo cristão. Porém, no seio deste cenário nacional retrógrado, surgiu um nome que ousou pensar a política em termos renascentistas, Francisco de Olanda (1517-1589), natural de Lisboa: o seu sistema de pan-estética apresenta a política como "pintura", isto é, como actividade artística criadora e planeada, dirigida à efectivação da ordem harmoniosa sob o domínio do Império Português. Deste modo estético, um português divulgou em Portugal as ideias do seu mestre, Miguel Ângelo, alargando-as à esfera da política. 

Uriel da Costa. Magalhães Basto tem toda a razão quando lembra que os portuenses trataram sempre bem os judeus. Na cidade do Porto, a colónia israelita era muito numerosa, influente e, como seria de esperar, riquíssima. Graças à sua abertura ao mundo, nunca se registaram nas terras portucalenses, as da cidade do Porto, nem nos tempos do mais aceso fanatismo, as perseguições e os morticínios que ocorreram em Lisboa e noutras terras de Portugal. Durante a sua permanência no Porto, os judeus rivalizavam em saber com o clero, abrindo novos horizontes intelectuais ao ensino administrado aos portuenses. O Porto deve orgulhar-se de ter produzido, no século XVI, um pensador profundo que, segundo Duff & Pierre Kaan, «viveu profundamente e com grande paixão as duas maneiras por que a Humanidade tem interpretado o seu destino, uma pela qual ela tenta colocar-se com toda a lucidez em frente de si mesma, a outra em que ela ousa julgar o seu nada pela presença infinita, esmagadora, de Deus». Filho de pais cristãos, embora de ascendência israelita, Uriel da Costa - nome de baptismo: Gabriel da Costa - nasceu no Porto em 1585. Tinha 22 anos de idade quando sentiu a sua primeira e grande inquietação mental: Não será possível que tudo quanto se diz da outra vida careça de fundamento? Com a dúvida entranhada bem fundo no seu espírito, Uriel da Costa começou a estudar a Antigo Testamento, Moisés e os Profetas: a religião judaica estava mais próxima da Verdade do que o catolicismo. Para preservar a liberdade do seu espírito ameaçada pela Inquisição Portuguesa, fugiu do Porto com a sua mãe já viúva e quatro irmãos mais novos do que ele, tendo sido acolhidos na Holanda, onde fizeram a sua profissão de fé mosaica. Porém, inquieto como era, Uriel da Costa depressa detectou que as práticas dos judeus e a organização da comunidade não concordavam com os mandamentos da lei de Moisés. Da sua revolta contra os rabinos resultou a publicação, em Hamburgo, da sua obra Teses contra a Tradição (1616). Ora, esta obra escandalizou de tal modo os judeus que os rabinos de Veneza excomungaram-no, obrigando-o a regressar a Amesterdão, onde a comunidade hebraica o expulsou do seu seio. Lavrado em 15 de Maio de 1623, o termo da excomunhão diz «que Uriel seja maldito da lei de Deus, que lhe não fale pessoa alguma de nenhuma qualidade, nem homem nem mulher, nem parente nem estranho... A seus irmãos... se concede termo de oito dias para se apartarem dele». Abandonado pelos irmãos e pelos restantes judeus, Uriel da Costa não desistiu e escreveu uma nova obra, Exame de Tradições Farisaicas conferidas com a Lei Escrita contra a Imortalidade da Alma (1640), onde negou, dentro do averroísmo latino, a imortalidade da alma, alegando que a Lei de Moisés a este respeito era violada pelas instituições e tradições judaicas dos rabinos. Como seria de esperar, Uriel da Costa sofreu novas perseguições, sendo levado a abandonar a própria lei mosaica e a abraçar a Lei Natural, a única lei que leva o homem a viver segundo a razão e a lutar pela verdade e, sobretudo, pela liberdade inata aos homens. Deste modo, Uriel antecipa a problemática teórica do Tratado Teológico-Político de Baruch de Espinosa (1670). Passados alguns anos, a solidão levou-o a tentar reconciliar-se com a comunidade judaica, fazendo-se "macaco entre macacos", mas esta aproximação durou pouco tempo: Uriel foi denunciado por certas faltas graves contra o judaísmo e, na presença dos juízes, foi-lhe apresentado um dilema: cumprir uma pena humilhante ou ser excomungado de novo. Uriel preferiu a excomunhão, vivendo nos sete anos seguintes uma vida heróica de torturas, até que um dia, não podendo mais, resolveu submeter-se ao castigo. Dentro da sinagoga, despido o seu corpo até à cintura, com um lenço amarrado na testa, as mãos ligadas a uma coluna, descalço, Uriel recebeu diante de todos 39 açoites, no fim do que lhe foi levantada a excomunhão e depois de ter sido pisado por todos à entrada da sinagoga. O calvário de humilhações que foi a vida de Uriel levou-o por fim a encontrar na morte a serenidade da sua alma. Mas, antes de se suicidar em Abril de 1640, Uriel ainda escreveu uma carta dirigida à humanidade, Exemplar Humanae Vitae, na qual descreve a tragédia exemplar da sua consciência. O nome de Uriel da Costa, o mais ilustre filósofo portuense, precursor de Espinosa, é digno de figurar ao lado do nome de Francisco Sanches, outro grande filósofo do renascimento português, precursor de Descartes.

J Francisco Saraiva de Sousa

Eurípides, o Filósofo do Teatro

Eurípides

«Medeia: Saí de casa, ó mulheres de Corinto, para que nada me censureis. Porque eu sei que muitos dentre os mortais são arrogantes, uns longe da vista, outros à porta de casa; outros, atravessando a vida com passo tranquilo, hostil fama ganharam de vileza. Porque não há justiça aos olhos dos mortais, se alguém antes de bem conhecer o íntimo do homem, o odeia só de o ver, sem ter sido ofendido. Força é que o estrangeiro se adapte à nação; tão-pouco louvo o cidadão que é acerbo para os outros, por falta de sensibilidade. /Sobre mim este feito inesperado se abateu, que a minha alma destruiu. Fiquei perdida e tenho de abandonar as graças desta vida para morrer, amigas. Aquele que era tudo para mim (bem o sei) no pior dos homens se tornou - o meu esposo. /De quanto há aí dotado de vida e de razão, somos nós, mulheres, a mais mísera criatura. Nós, que primeiro temos de comprar, à força da riqueza, um marido e de tomar um déspota do nosso corpo - dói mais ainda um mal do que o outro. E nisso vai o maior risco, se o tomamos bom ou mau. Pois a separação para a mulher é inglória, e não pode repudiar o marido. Entrada numa raça e em leis novas, tem de ser adivinha, sem ter aprendido em casa, de como deve tratar com o companheiro de leito. E quando o conseguimos com os nossos esforços, invejável é a vida com um esposo que não leva o jugo à força; de outro modo, antes a morte. O homem, quando o enfadam os da casa, saindo, liberta o coração do desgosto (ou voltando-se para um amigo, ou para um companheiro). Para nós, força é que contemplemos uma só pessoa. Dizem: como nós vivemos em casa uma vida sem risco, e eles a combater com a lança. Insensatos! Como eu preferiria mil vezes estar na linha de batalha a ser uma só vez mãe! /Mas a vós e a mim não serve a mesma argumentação. Vós tendes aqui a vossa cidade e a casa paterna, a posse do bem-estar e a companhia de amigos. E eu, sozinha, sem pátria, sou ultrajada pelo marido, raptada duma terra bárbara, sem ter mãe, nem irmão, nem parente, para me acolher desta desgraça. /Apenas isto de vós quero obter: se alguma solução ou processo eu encontrar para fazer pagar ao meu marido a pena deste ultraje (e ao que lhe deu a filha que ele desposou), guardarei silêncio. Aliás, cheia de medo é a mulher, e vil perante a força e à vista do ferro. Mas quando no leito a ofensa sentir, não há aí outro espírito que penda mais para o sangue.» (Eurípides)

«Monólogo de Medeia: Ide, ide. Já não estou em estado de olhar mais para vós, que sou dominada pelo mal. E compreendo bem o crime que vou perpetrar (matar os filhos), mas, mais potente do que as minhas deliberações, é a paixão, que é a causa dos maiores males para os mortais». (Eurípides)

Sócrates assistia com admiração e prazer às representações das tragédias de Eurípides, «o mais trágico de todos os poetas» trágicos, segundo Aristóteles. A tese que pretendo defender prende-se ao papel crucial desempenhado por Eurípides na Ilustração Grega, não só testemunhado pela sua ligação intelectual a Sócrates, à filosofia jónica e aos sofistas, mas também reconhecido por Aristóteles quando afirma que «a poesia é algo de mais filosófico e mais sério do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, e esta, o particular». Apresentar Eurípides como um poeta-filósofo não constitui novidade, tanto para os seus admiradores, antigos e modernos, como para os seus críticos, que desde Aristófanes até ao Romantismo o acusaram de ser realista, racionalista e imoralista. (:::/:::)


Em construção. J Francisco Saraiva de Sousa

Conheça o Bacalhau à Dilma Rousseff

Porto: Restaurante Cafeína na Foz

Conheça o Bacalhau à Dilma - JN (clique e anote a receita!): Depois da visita de Dilma Rousseff ao restaurante Cafeína, no Porto, no passado Domingo (4 de Março), o prato de Bacalhau do chefe Camilo Jaña foi agora baptizado com o nome da Presidenta do Brasil. Espero que a Presidente do Brasil faça mais tarde uma visita oficial à cidade do Porto. A gastronomia portuense, em especial este prato de Bacalhau à Dilma, é muito apreciada pelos brasileiros e pelos europeus do Norte da Europa. Infelizmente, ontem estive a conversar com um artista plástico luso-brasileiro que vai regressar a S. Paulo, onde viveu doze anos antes de vir para o Porto, a sua terra natal. As políticas suicidas do governo português estão a liquidar o futuro de Portugal. 

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Lutar ou resignar?

Helmut Newton

Não tenho comentado os últimos debates de Prós e Contras, moderados por Fátima Campos Ferreira. Em parte, isso deve-se ao facto de não acreditar no futuro de Portugal. Tal como a modelo desta fotografia de Helmut Newton, que morre de tédio de tanto esperar que aconteça alguma coisa de novo que a desperte da rotina, aborreço-me sempre que vejo portugueses ou ouço as suas intermináveis conversas patéticas. Ontem (5 de Março) o debate Prós e Contras voltou a ser dominado pelo discurso lunático dos gestores, essas tristes figuras destituídas de cultura e de experiência. Fazendo coro com o governo suicida de Passos Coelho, os gestores lunáticos promoveram a emigração como saída para a crise nacional e para o desemprego. O mais sofista deles todos até vai dar uma palestra - a pagar, claro! - para ensinar os jovens portugueses a obter vistos! Outro referiu o avião como o meio de transporte em tempos de crise! Ele não o disse, mas parece que a TAP vai ser financiada pelo governo para dar viagens grátis a todos os emigrantes portugueses! Enfim, em Portugal, ficam apenas os velhinhos a receber magras pensões e os pobrezinhos a comerem-se uns aos outros e a morrerem sozinhos em casa! E, claro, os velhos tubarões e as suas crias burras a engordar à custa do emagrecimento do Estado! (A despolitização dos jovens recém-licenciados é simplesmente chocante! Afinal, onde estão as suas supostas competências e a sua formação excelente? Que escolas são essas que formam indivíduos a-políticos? De uma coisa estou certo: escolas de excelência não são, porque deixar os seus alunos pensar que caíram de pará-quedas na terra é pura incompetência.) Não sei se devemos rir ou chorar: o que sei é que este discurso dos gestores merece figurar nos manuais de psiquiatria. O debate reforçou a minha ideia de Portugal como a terra dos loucos, onde nada de novo acontece, e, quando a racionalidade dos agentes falha, não é possível dialogar com eles: o comentário deverá assumir a forma de uma análise psiquiátrica. Ora, como não acredito no futuro desta terra de loucos, não quero desperdiçar o meu tempo a analisar comportamentos lunáticos. Bem sei que nem todos os participantes eram deslumbrados, mas a sua voz sábia foi silenciada pelo ruído neoliberal dos loucos. Apesar disso, deixo aqui um novo conceito: o neoliberalismo é uma doença psiquiátrica, que, no caso português, pretende fazer marketing de pretensas figuras portuguesas bem-formadas (sic) que arruinaram Portugal. E um desafio: os canais portugueses de televisão deviam poupar os seus públicos da presença de economistas e de gestores. O discurso dos economistas e a prática dos gestores não geram riqueza; pelo contrário, planeiam pobreza. A economia neoliberal deve aglutinar todos os seres pensantes em torno da tarefa da sua desconstrução: as escolas de economia e de gestão são escolas da mentira e do roubo. (Se este governo não for derrubado, Portugal corre o sério risco de perder de novo mais de metade do século XXI: a história repete-se nesta terra capturada por corruptos! Fechar as escolas, fechar os hospitais, suspender a justiça, abolir as forças armadas, diminuir os salários e as reformas, aumentar o tempo de trabalho não-remunerado, privatizar as empresas públicas, pagar os prejuízos privados, gerar o desemprego, fechar as fábricas, antecipar a morte dos portugueses, regressar à assistência social, obrigar a emigrar, enfim, planear a pobreza: eis as anti-políticas deste governo.)

J Francisco Saraiva de Sousa 

Culturas de Vergonha, Culturas de Culpa

Shame, Vergonha

«Nos estudos antropológicos de culturas diferentes, é importante a distinção entre as que profundamente enfatizam a vergonha (shame) ou a culpa (guilt). Uma sociedade que incute padrões absolutos de moralidade e se orienta no sentido do desenvolvimento de uma consciência por parte do homem é uma cultura de culpa por definição, no entanto, alguém pode numa sociedade dessas, como a dos Estados Unidos, padecer ainda mais na vergonha quando se auto-acusa de grosserias que nada têm de pecados. Poderá mostrar-se extremamente mortificado por não estar vestido de acordo com a ocasião ou devido a algum lapso de língua. Numa cultura em que a vergonha constitua uma sanção importante, as pessoas mortificam-se por actos que esperamos nelas despertem culpa. Tal mortificação poderá ser muito intensa, não podendo ser aliviada, como a culpa, através da confissão e expiação. Quem peca pode conseguir alívio desabafando. O expediente da confissão é usado na nossa terapia secular e por muitos grupos religiosos, que outrossim pouco têm em comum. Sabemos que traz alívio. Onde a vergonha constitui sanção importante, não se experimenta alívio quando se divulga uma transgressão, ainda que seja a um confessor. Contanto que a sua má conduta não "transpire para o mundo", não precisará inquietar-se, afigurando-se-lhe a confissão tão somente como um modo de criar problemas. As culturas de vergonha (shame-cultures), portanto, não prescrevem confissões ainda que aos deuses. Dispõem mais de cerimónias para boa sorte do que para expiação. /As verdadeiras culturas de vergonha enfatizam as sanções externas para a boa conduta, opondo-se às verdadeiras culturas de culpa, que interiorizam a convicção do pecado. A vergonha é uma reacção à crítica dos demais. Alguém pode envergonhar-se ou quando é ridicularizado abertamente ou quando cria para si mesmo a fantasia de que o tenha sido. Em qualquer dos casos trata-se de uma sanção poderosa. Requer, entretanto, uma plateia, ou pelo menos que se fantasie uma. A culpa, não. Num país onde a honra significa viver de acordo com a imagem que se tem de si próprio, pode-se padecer de culpa, ainda que todos ignorem a transgressão, sendo aliviados os seus sentimentos a tal respeito através da confissão do seu pecado. /Os antigos puritanos que se estabeleceram nos Estados Unidos procuraram basear toda a sua moralidade na culpa e bem sabem os psiquiatras os problemas que os americanos modernos têm com as suas consciências. A vergonha, no entanto, é uma carga cada vez maior nos Estados Unidos, sendo a culpa não tão extremamente sentida quanto em gerações anteriores. É isto aqui interpretado como um relaxamento dos costumes. Há muita verdade nisso, sem dúvida porque não esperamos que a vergonha perfaça o trabalho pesado da moralidade. Não atrelamos a intensa mortificação pessoal que acompanha a vergonha ao nosso sistema fundamental de moralidade. /Os japoneses fazem-no. Um fracasso em seguir os seus visíveis marcos de boa conduta, um fracasso em avaliar obrigações ou prever contingências constitui vergonha (haji). A vergonha, dizem eles, é a raiz da virtude. Quem é sensível a ela cumprirá todas as regras de boa conduta. "Um homem que conhece a vergonha" é por vezes traduzido por "virtuoso" ou "honrado". A vergonha ocupa o mesmo lugar de autoridade na ética japonesa que uma "consciência limpa", "estar bem com Deus" e a abstenção de pecado têm na ética ocidental. Muito lógico, portanto, que não se vá ser punido depois da morte. Os japoneses - à excepção dos sacerdotes conhecedores dos sutras indianos - estão muito pouco familiarizados com a ideia de reencarnação dependente do mérito de cada um na vida presente, e - à excepção de alguns convertidos cristãos bem instruídos - não aceitam recompensa ou punição após a morte e a ideia de céu ou inferno. /A primazia da vergonha na vida japonesa significa, como em qualquer tribo ou país onde a vergonha seja profundamente sentida, que cada um aguarda o julgamento dos seus actos por parte do público.» (Ruth Benedict)

A cultura portuguesa - no sentido antropológico do termo - é desconcertante: as elites portuguesas perderam definitivamente a vergonha e, deste modo, tornaram-se imunes às pressões externas do público, mesmo quando alguns dos seus membros são apanhados com as "mãos na massa". A cultura portuguesa não é, portanto, uma cultura de vergonha, mas também já não é uma cultura de culpa: os portugueses não só perderam a vergonha como também deixaram de interiorizar a convicção do pecado, agindo como se fossem zombies malévolos, completamente destituídos de consciência moral e absolutamente avessos à ajuda psiquiátrica. Um poderoso elemento inumano - a inveja e todo o seu campo de configuração - atravessa toda a cultura portuguesa, fazendo dela uma cultura patológica: a inveja converte-a numa cultura da maldade. Nada melhor do que recorrer a Primo Levi para apreender o núcleo de maldade que domina a cultura portuguesa: «É homem quem mata, é homem quem faz ou sofre injustiças; não é homem quem, perdida qualquer vergonha, divide a cama com um cadáver. Quem esperou que o seu vizinho acabasse de morrer para lhe retirar um quarto de pão está, embora sem qualquer culpa própria, mais afastado do modelo do homem pensante do que o pigmeu mais selvagem e o sádico mais atroz». Quando foi elaborada a distinção entre culturas de vergonha e culturas de culpa, para distinguir entre os padrões de cultura japoneses e americanos, a sociedade americana começava a abandonar a configuração cultural de culpa: sob o olhar desatento dos antropólogos e filósofos, surgia uma outra configuração cultural no ocidente, onde a vergonha e a culpa são meras relíquias do passado distante e "desconhecido". Ruth Benedict elaborou diversos esquemas dicotómicos de classificação das culturas: além desta distinção entre culturas de vergonha (shame-cultures) e culturas de culpa (guilt-cultures), ela já tinha proposto a distinção entre cultura apolínea e cultura fáustica, para contrastar duas configurações culturais diferentes na civilização ocidental, a partir das ideias do destino de Oswald Spengler, e a distinção entre culturas dionisíacas e culturas apolíneas, desta vez com base no Nascimento da Tragédia de Nietzsche. Porém, estes esquemas de classificação das culturas nunca foram articulados entre si, de modo a obter uma tipologia mais complexa e dinâmica das configurações culturais. Desgraçadamente, a Filosofia ainda não conseguiu elaborar uma teoria geral da cultura, capaz de integrar a teoria da formação cultural e das configurações culturais, numa perspectiva histórica e estrutural. Há muitas teorias filosóficas da cultura, mas nenhuma delas é suficientemente poderosa para explicar a própria evolução da cultura. Benedict utiliza a distinção entre culturas dionisíacas e culturas apolíneas para captar a diferença fundamental entre os Pueblos (apolíneos) e as outras culturas da América do Norte, isto é, dois modos diametralmente opostos de alcançar os valores da existência: «O Dionisíaco busca realizá-los por meio do "aniquilamento das restrições e dos limites usuais da existência"; procura conseguir, nos seus momentos mais elevados, fugir às barreiras que os cinco sentidos lhe impõem, irromper por esse meio numa outra ordem da experiência. O desejo do Dionisíaco, em experiência pessoal ou em ritual, é forçar o caminho para um certo estado psicológico, realizar o que está para além. Aquilo que mais se aproxima das emoções que busca é a embriaguez; e os clarões do frenesi, eis o que para ele vale. Com Blake, crê que "o caminho do excesso conduz ao palácio da sabedoria". O Apolíneo não confia em nada disso, e muitas vezes pouca ideia forma da natureza de tais experiências. Descobre meios de as proscrever da sua vida consciente. Conhece apenas uma lei, medida, na acepção helénica. Segue pelo meio da estrada, conserva-se dentro do mapa conhecido, não o preocupam estados psicológicos disruptivos. Na bela frase de Nietzsche, mesmo na exaltação da dança "conserva-se o que é, e mantém a sua personalidade de cidadão"». Nietzsche contribuiu muito para minar a admiração pelo Apolíneo a favor do Dionisíaco; no entanto, hoje, graças aos contributos importantes das neurociências, podemos ver a nova luz o Dionisíaco: uma cultura completamente impregnada pelo Dionisíaco não tem futuro. Ao colocar-se do lado de Dionísio, o deus Baco dos romanos, a Filosofia tornou-se um empreendimento paradoxal que rompe com a sua própria origem. A maior parte das pessoas que elogiam Dionísio em detrimento de Apolo não compreendeu verdadeiramente a malha histórica do Nascimento da Tragédia de Nietzsche, até porque carecem de erudição histórica e filosófica. De certo modo, quando distingue duas configurações culturais na civilização ocidental, a clássica (apolínea) e a moderna (fáustica), Benedict parece engrossar a fileira daqueles que nada compreenderam da obra de Nietzsche. É certo que esta última distinção se baseia nas duas ideias do destino de Spengler, mas este filósofo da História estava demasiado próximo de Nietzsche: «O homem Apolíneo concebia a sua alma como "um cosmos ordenado num grupo de partes excelsas". No seu universo não havia lugar para o querer, e o conflito era um mal a que filosoficamente não ligava grande importância. A ideia de um aperfeiçoamento da personalidade de fora para dentro era-lhe estranha, e considerava a vida sempre sujeita à sombra da catástrofe que do exterior a ameaçava brutalmente. Os seus trágicos desenlaces eram destruições irresponsáveis do agradável panorama da existência normal. O mesmo acontecimento podia caber em sorte a um ou outro indivíduo, sob a mesma forma e com os mesmos resultados. /Ao contrário, a sua representação Fáustica é como de uma força que infindavelmente combate obstáculos. A sua versão do curso da vida individual é a de um desenvolvimento interno, e as catástrofes da existência são a culminação inevitável das suas volições selectivas e das suas experiências. O conflito é a essência da existência. Sem ele a vida individual não tem significado e só os valores mais superficiais da existência se podem atingir. O homem Fáustico anseia pelo infinito, e a sua arte tenta aproximar-se dele. As interpretações Fáustica e Apolínea são interpretações opostas da existência, e os valores que surgem numa são alheios e insignificantes para a outra». Ruth Benedict faz parte da Escola Cultura e Personalidade, na sua fase pré-freudiana: ela vê a cultura como psicologia individual projectada em grande tela. A crítica da sua concepção da cultura implica uma longa viagem pelos domínios da socialização em cada uma das culturas que estudou. Como é evidente, essa crítica não pode ser realizada neste texto, cujo objectivo é chamar a atenção para a distinção entre culturas de vergonha e culturas de culpa. A "personalidade" forma-se de fora para dentro ou de dentro para fora? Ruth Benedict tem uma teoria da formação da personalidade que aplica às diversas culturas - diferentes umas das outras - que analisa, mas, quando tenta classificá-las, em função dos seus esquemas dicotómicos da cultura, não se apercebe de que põe em cheque a própria teoria geral que utilizou. Nesta incongruência cognitiva, o que está em jogo é o seu relativismo cultural, não tanto na sua função prática de discurso da tolerância, mas sobretudo na sua função teórica de princípio do "pensar social". Com efeito, para comparar as culturas umas com as outras, captar a peculiaridade de cada uma delas e elaborar uma classificação das suas configurações gerais, é preciso estar na posse de uma teoria geral da cultura, a qual não pode cair sob o domínio do princípio da relatividade cultural. Ora, quando se relativiza a teoria geral da cultura, as culturas em análise tornam-se incomensuráveis. Deste modo sucintamente abstracto, coloquei o relativismo cultural contra si mesmo, dilacerei-o por dentro, fazendo o seu próprio jogo. Falta agora colocar a questão crucial: a cultura fáustica do ocidente é - foi! - uma cultura de culpa? O que está aqui em jogo não é a cultura de culpa, mas sim a equação "cultura fáustica = cultura de culpa". Resolver esta questão equivale a elaborar uma nova teoria da cultura, assente numa nova ontologia, diferente da de Ruth Benedict, sem no entanto abdicar do seu contributo precioso. Termino com uma citação de Primo Levi, onde reconheço implicitamente o conceito fundamental da minha ontologia do ser-sem-abrigo: «Imagine-se agora um homem ao qual, juntamente com as pessoas amadas, tiram a casa, os hábitos, a roupa, enfim, tudo, literalmente tudo quanto possui: será um homem vazio, reduzido ao sofrimento e à carência, esquecido da dignidade e bom senso, pois acontece facilmente, a quem tudo perdeu, perder-se a si próprio; reduzido a tal ponto que outros poderão sem problemas de consciência decidir da sua vida ou da sua morte para além de qualquer sentido de afinidade humana; no caso mais optimista, na base de uma mera avaliação de utilidade. Compreender-se-á então o duplo significado da expressão "Campo de extermínio", e será claro que o tentemos exprimir com esta frase: jazer no fundo». 

J Francisco Saraiva de Sousa 

As 10 melhores postagens de Fevereiro

Cidade do Porto: Parque de Nova Sintra

«Para o oráculo de Delfos, "conhece-te a ti próprio" significava: sabe que não és deus e não cometas o erro de querer tornar-te deus. Para o Sócrates de Platão, que retoma por sua vez a fórmula, quer dizer: conhece o deus que, em ti, és tu próprio. Esforça-te por te tornares, tanto quanto possível, semelhante do deus». (Jean-Pierre Vernant)

Leia aqui as 10 melhores postagens do mês de Fevereiro: a selecção mensal realizada pelo meu amigo Wanderson Lima, autor do blogue O Fazedor. Boa leitura! E não se esqueça de ler o último número da revista Desenredos e as 10 melhores postagens de Janeiro.

Com o texto em epígrafe, pretendo mostrar o meu empenhamento na busca da Idade Heróica do Porto: o desvio pelos gregos, celtas e suevos foi o caminho escolhido para ir ao encontro do Porto Heróico. O desenho do Castrum Suevorum de Gouveia Portuense alimenta a minha imaginação histórica: a interpretação de António de Sousa Machado é demasiado "nacionalista" para ser verdadeira. Ela rouba-nos toda a tradição oral, cujos vestígios podemos descobrir por detrás de cada um dos cultos cristãos. 

J Francisco Saraiva de Sousa

A Epopeia de Gilgamesh e a Idade Heróica do Porto

PORTO: Catacumbas da Igreja de S. Francisco

«Onde está o homem que é capaz de subir até ao céu? Só os deuses vivem para sempre com o glorioso Shamash, mas quanto a nós, homens, os nossos dias estão contados, as nossas ocupações são um sopro de vento. (...) Ó Shamash, ouve-me; ouve-me, Shamash; que a minha voz seja ouvida. Aqui na cidade o homem morre de coração oprimido, o homem perece com o desespero no coração. Eu olhei por cima do muro e vejo os corpos que flutuam no rio, e será essa também a minha sorte. Por certo sei que é assim, pois nem o maior dentre os homens pode alcançar os céus, nem o maior pode abarcar a terra. Por isto quero penetrar nesse país: porque não inscrevi o meu nome em tijolos como o meu destino decretou, quero ir ao país onde se corta o cedro. Estabelecerei o meu nome no lugar onde estão escritos os nomes de homens famosos; e onde estiver escrito o nome de qualquer homem, aí eu erguerei um monumento aos deuses. (...) Por Enkidu; eu amava-o ternamente, juntos suportámos toda a espécie de provações; por sua causa vim, porque a sorte comum dos homens o tomou. Por ele chorei de dia e de noite, não queria abandonar o seu corpo para ser enterrado, pensei que o meu amigo voltaria graças ao meu pranto. Desde que se foi, a minha vida nada é; por isso é que viajei até aqui à procura de Utnapishtim, meu pai; porque os homens dizem que ele entrou na assembleia dos deuses e encontrou a vida eterna. Tenho o desejo de o interrogar acerca dos vivos e dos mortos. (...) (Gilgamesh, para onde vai a tua pressa? Nunca encontrarás essa vida (eterna) que procuras. Quando os deuses criaram o homem, atribuíram-lhe a morte; mas a vida, essa ficou para eles.) Por causa do meu irmão eu temo a morte, por causa do meu irmão vagueio pelo deserto. A sua sorte pesa sobre mim. Como posso eu ficar silencioso, como posso descansar? Ele tornou-se pó e também eu morrerei e me deitarei na terra para sempre.» (Gilgamesh)

Graças aos estudos pioneiros de H. Munro Chadwick, sabemos que as chamadas Idades Heróicas, que surgiram em diferentes épocas e em diferentes locais, não são meros fenómenos literários, mas sim fenómenos históricos que permitem articular o conceito de idade heróica em função da estrutura social, da organização política, das concepções religiosas e das formas de expressão artística. Conhecemos relativamente bem quatro idades heróicas, três indo-europeias e a outra da Suméria: a idade heróica grega que floresceu na Grécia continental no final do segundo milénio a.C.; a idade heróica da Índia que se verificou cem anos mais tarde que a grega; a idade heróica teutónica que dominou grande parte do Norte da Europa do século IV ao século VI da nossa era; e a idade heróica da Suméria que alcançou o seu apogeu no primeiro quarto do terceiro milénio a.C. A cada uma destas idades heróicas corresponde, no plano estético, uma forma de narrativa épica, que era recitada ou cantada pelos bardos ligados à corte. Chadwick caracterizou as idades heróicas grega, indiana e teutónica (germânica) como períodos bárbaros que partilham alguns traços comuns. Quanto à organização política, os reinos minúsculos constituem as unidades políticas fundamentais da Idade Heróica: cada reino é governado por um rei ou príncipe que obteve e conserva o poder graças às suas façanhas heróicas. O seu poder apoia-se no comitatus, o grupo de leais nobres armados dispostos a cumprir sem discussão as suas ordens, por mais temerárias e perigosas que sejam as empresas. Alguns reis dispõem de um conselho, que convocam segundo o seu arbítrio e que apenas tem função consultiva e capacidade confirmatória. Os reis destes pequenos reinos mantêm entre si relações constantes, umas amigáveis e íntimas, outras de hostilidade. Eles formam uma espécie de casta aristocrática mundial. Apesar dos heróis serem concebidos como tendo origem divina, não existem vestígios de um culto dos heróis: o culto predominante é o culto de divindades antropomórficas que, em larga medida, eram reconhecidas nos vários reinos, embora cada um deles tivesse as suas divindades locais e os seus próprios cultos. As deidades formam comunidades organizadas que, sob a direcção de um deus poderoso, vivem num lugar escolhido. Além deste culto central, há vestígios de cultos animistas: a Idade Heróica caracteriza-se pela crença de que depois da morte a alma vai viver para um lugar distante da Terra. Considerado como a pátria universal das sombras, este lugar está reservado a todos os habitantes da Terra, independentemente do reino a que pertencem. Na Idade Heróica, surgem as narrativas épicas, de forma poética, que reflectem e iluminam o espírito e a sensibilidade da época: as classes dirigentes, movidas pelo desejo de fama e glória, incitam os bardos e os menestréis ligados à corte a improvisar poemas narrativos (lais) que celebravam as aventuras e os feitos heróicos dos reis. Estes poemas épicos eram recitados nos banquetes e festins da corte, sendo provavelmente acompanhados de harpa ou de lira. As epopeias escritas durante a Idade Heróica - e magnificamente analisadas por Georges Dumézil, pelo menos as indo-europeias, com especial destaque das nórdicas (Irlanda, Escandinávia, Islândia) - apresentam semelhanças de forma e de conteúdo: todos os poemas épicos dizem respeito a indivíduos, a heróis individuais, cujas acções e façanhas são narradas pelo poeta, sem levar em conta o destino ou a glória da comunidade. O poeta introduz motivos imaginários na sua narrativa, tais como os sonhos agoirentos, a presença dos deuses ou a força exagerada dos heróis, e, em termos estilísticos, recorre abundantemente a epítetos convencionais, repetições, fórmulas recorrentes e descrições pormenorizadas, dedicando um grande espaço a falas e, no caso de Homero, a monólogos interiores. Recordo aqui o célebre monólogo interior de Ulisses no canto XX da Odisseia, a obra que inspirou o Ulisses de James Joyce (1922): «- Sê paciente, coração! Tu sofreste ousadias maiores, naquele dia, em que o Ciclope, no seu furor indomável, me devorou os valentes companheiros. E tu suportaste, então, até que a minha astúcia te salvou do seu antro, onde pensava morrer». Ou a parte inicial do longo monólogo interior de Heitor no canto XXII da Ilíada: «Ai de mim, se me refugio nas portas e nas muralhas, Polidamante será o primeiro a lançar-me em rosto o opróbrio, ele que me mandou conduzir os Troianos para a cidade no começo daquela noite funesta em que o divino Aquiles entrou em acção. Eu, porém, não acedi; bem melhor teria sido, por certo». De todas estas epopeias da Idade Heróica aquela que mais marcou o Ocidente foi, sem dúvida, a Ilíada de Homero, a tragédia de Heitor, segundo James Redfield, embora a mais antiga seja Gilgamesh: «O que nos fascina na Ilíada é que ela é um começo. É provável que tenham existido poetas épicos antes de Homero. Mas não os conhecemos e não os conheceremos jamais. As areias do Egipto devolvem-nos a pouco e pouco as comédias de Menandro, autor do século IV. Eventualmente, podem restituir-nos uma tragédia inteira de Eurípides. Jamais nos restituirão uma epopeia anterior à Ilíada. Uma epopeia posterior? Isso pelo menos não é impossível. As nossas bibliotecas enriquecem-se com outras epopeias, estas orientais, tais como a de Gilgamesh, herói mesopotâmico, que, também ela, é uma reflexão sobre a condição humana em relação ao mundo divino. Mas Gilgamesh só nos foi restituído após a descoberta de fragmentos nos tells, colinas da Mesopotâmia (hoje Iraque), no século XIX. Por isso, esta epopeia não pôde ter sobre a nossa cultura a fabulosa influência de A Ilíada, nem a de A Odisseia» (Pierre Vidal-Naquet).  Mas mesmo que tivesse sido a primeira epopeia descoberta, Gilgamesh - o herói da Suméria - não poderia rivalizar com o encanto dos poemas homéricos, não só porque lhe falta na sua versão suméria originária a tentativa de integração dos episódios narrados nos diversos contos, desligados uns dos outros, num único poema extenso, tentativa levada a cabo pelos poetas babilónios na sua Epopeia de Gilgamesh, mas também porque os seus heróis são quase destituídos de individualidade e os episódios são narrados num estilo parado e convencional, muito distante do movimento plástico e expressivo dos poemas homéricos. Desconhecendo a métrica e o verso uniforme, o poeta sumério obtinha os seus efeitos rítmicos através de variações em modelos de repetição. No entanto, apesar destas diferenças, os poemas épicos da Suméria, dedicados aos três heróis, Gilgamesh, Enmerkar e Lugalbanda, pensaram a condição humana por oposição à condição divina, no seu traço incontornável que distingue os homens dos deuses, os mortais dos imortais: a mortalidade.

A narrativa de Gilgamesh - a mais bela das obras da literatura babilónica - que vou resumir foi exumada nas colinas do Iraque, no século XIX, e examinada por George Smith: a «obra» que os antigos babilónios chamavam o Ciclo de Gilgamesh compunha-se de doze cantos, cada um com cerca de trezentos versos. Cada canto estava inscrito numa placa separada na biblioteca de Assurbanipal, formando a narrativa do Dilúvio a maior parte da undécima placa. As inscrições foram realizadas no período da antiga Babilónia (séculos XVII e XVIII a.C.), e traduções de partes do poema em hurriano, hitita e indo-europeu foram descobertas em placas datadas da segunda metade do segundo milénio a.C.. A Epopeia de Gilgamesh era, portanto, estudada, traduzida e imitada na antiguidade em todo o Próximo Oriente, cabendo aos poetas babilónios a tarefa de plagiar, modificar e adaptar os breves e episódicos contos sumérios com o propósito de fazerem uma grande epopeia. O poema épico começa por uma breve introdução, aliás uma invenção dos babilónios: Gilgamesh, rei de Uruk (Erech), é um herói inquieto, que oprime os seus súbditos. Cansados da tirania do seu rei, os habitantes de Uruk queixam-se aos deuses, que mandam a deusa Aruru pôr fim a esta situação insuportável. Aruru modela em argila o poderoso Enkidu, destinado a domar o carácter de Gilgamesh e a disciplinar-lhe o espírito. Sendo mais animal do que humano, Enkidu vive entre os animais selvagens da planície. Para o humanizar, uma prostituta de Uruk encarrega-se de despertar e satisfazer o seu instinto sexual. Deste modo, através da experiência sexual, Enkidu perde o seu aspecto físico e a sua força bruta, ao mesmo tempo que adquire desenvolvimento mental e espiritual. A sua inteligência afasta os animais da sua companhia, e a prostituta ensina-lhe as maneiras civilizadas de comer, beber e vestir-se. Depois de ter sido humanizado, Enkidu está pronto para refrear a arrogância de Gilgamesh, que já tinha sido avisado em sonhos da sua vinda. Para lhe provar que ninguém pode ser seu rival em Uruk, Gilgamesh organiza uma orgia nocturna e convida Enkidu a participar. A libertinagem de Gilgamesh revolta-o de tal modo que Enkidu tenta impedi-lo de entrar na casa onde essa orgia devia ter lugar. Gilgamesh e Enkidu lutam um contra o outro, com o segundo a levar vantagem sobre o seu rival. De repente, por alguma razão desconhecida, talvez por causa do súbito despertar de uma atracção homossexual!, a cólera de Gilgamesh desaparece: os dois rivais beijam-se e abraçam-se, e o combate dá lugar a uma longa e leal, constante e fecunda, amizade entre os dois heróis. Porém, a vida sensual e alegre da cidade debilita Enkidu. Preocupado com a saúde do seu amigo, Gilgamesh sugere-lhe uma expedição à longínqua floresta dos cedros, para matar o seu terrível guardião, Huwawa, cortar os cedros e expurgar da terra tudo o que ela tem de mau. Enkidu adverte-o do perigo mortal da aventura, mas Gilgamesh zomba dos seus receios, dizendo-lhe que prefere adquirir fama e glória duradouras a viver uma vida longa mas sem valor. Consulta os anciãos de Uruk e, depois de obter a aprovação de Shamash, o deus do Sol e o patrono dos viajantes, manda forjar as armas adequadas para ele e para o seu amigo. Quando os artífices lhes entregam as armas feitas para mãos de gigantes, eles partem para a expedição e, depois de uma longa e esgotante viagem, alcançam a floresta dos cedros, onde matam Huwawa e cortam as árvores. Mas quando regressam a Uruk, Ishtar, a deusa do amor e da luxúria, apaixona-se por Gilgamesh. Gilgamesh sabe que Ishtar teve numerosos amantes e que é infiel e, por isso, ridiculariza as suas promessas de muito grandes favores, no caso dele satisfazer os seus desejos. Ofendida por ter sido rejeitada, Ishtar procura convencer Anu, o deus do Céu, a enviar o Touro Celeste contra Uruk, a fim de matar Gilgamesh e destruir a cidade. Anu recusa, pelo menos inicialmente, mas quando Ishtar o ameaça de trazer os mortos do Inferno, cede: o Touro Celeste desce à terra, devasta a cidade de Uruk e massacra centenas de guerreiros. Gilgamesh e Enkidu conjugam furiosamente os seus esforços para lutar contra o monstro. Depois de terem conseguido matar o Touro Celeste, os dois heróis atingem o cume da glória na cidade dos homens: a cidade de Uruk ressoa com o canto de exaltação dos seus feitos heróicos. Mas os deuses põem subitamente fim à sua felicidade, ao condenar Enkidu a morrer num prazo curto, pelo facto de ter participado na morte de Huwawa e do Touro Celeste. Ao cabo de uma doença de doze dias, sob o olhar atento e terno de Gilgamesh, esmagado pelo sentimento da sua impotência e pelo desgosto, Enkidu solta o seu último suspiro e morre. Um sentimento duplamente amargo apodera-se do espírito de Gilgamesh: Enkidu morreu e ele próprio terá mais cedo ou mais tarde o mesmo destino. A fama e a glória que tinha conquistado através dos seus feitos heróicos constituíam uma fraca consolação perante a sorte comum dos homens: Gilgamesh deseja alcançar a imortalidade, a imortalidade do corpo e, por isso, parte à procura do segredo da vida eterna. No passado, houve um homem que conseguiu alcançar a imortalidade: Utnapishtim, o sábio e piedoso monarca da antiga Shuruppak, uma das cinco cidades capitais de reinos que existiam antes do Dilúvio. Sabendo disso, Gilgamesh decide dirigir-se ao longínquo lugar onde vive agora Utnapishtim, na expectativa de que ele lhe revele o seu precioso segredo. Percorre um longo caminho, cheio de percalços e de encontros, que descreve a Utnapishtim nestes termos: «Foi para ver Utnapishtim, a quem chamamos o Longínquo, que eu fiz esta viagem. Por isso vagueio pelo mundo, atravessei muitas e difíceis cordilheiras, atravessei os mares, esgotei-me a viajar; doem-me as articulações e perdi a familiaridade com o suave sono. As minhas roupas estavam gastas antes de chegar à casa de Siduri. Matei o urso e a hiena, o leão e a pantera, o tigre, o veado e a cabra montês, toda a espécie de caça selvagem e os pequenos bichos das pastagens. Comi a sua carne e vesti as suas peles e foi assim que cheguei à porta da jovem mulher, a fazedora do vinho, que me trancou a sua porta de breu e de betume. Mas por ela tive notícias da viagem; e assim cheguei até Urshanabi, o barqueiro, e com ele atravessei as águas da morte. Oh, pai Utnapishtim, tu que entraste na assembleia dos deuses, desejo interrogar-te acerca dos vivos e dos mortos; como encontrarei a vida que procuro?» Mas a resposta de Utnapishtim decepcionou Gilgamesh: «Nada permanece. Será que construímos uma casa para ficar para sempre, será que selamos um contrato para que valha em todos os tempos? Só a crisálida da libélula é que solta a sua larva e vê o sol na sua glória. Desde os dias antigos que nada permanece. Que semelhantes são os mortos os que dormem - são como uma morte pintada! Que há entre o senhor e o servo quando ambos chegaram ao seu fim? Os Anunnaki, os juízes, vêm juntos, e com Mammetun, a mãe dos destinos, decretam os destinos dos homens. A vida e a morte distribuem, mas o dia da morte não revelam». O rei de Shuruppak conta-lhe a história do Dilúvio que os deuses outrora enviaram à Terra para exterminar a humanidade e todas as criaturas vivas: o guerreiro Enlil, despertado pelo clamor, disse aos deuses reunidos em conselho: «O tumulto da humanidade é intolerável e já não é possível dormir com esta confusão». Para não perecer como os outros homens, ele abrigou-se no grande navio que Ea, o deus da sabedoria, o tinha aconselhado a construir: «Destrói a tua casa, digo-te eu, e constrói um barco». A vida eterna fora-lhes oferecida - a ele e à sua mulher - pelos deuses depois do dilúvio: «Quanto a ti, Gilgamesh, quem reunirá os deuses para tua salvação, para que possas encontrar essa vida que procuras?» Não tendo passado na prova de resistência ao sono durante seis dias e sete noites, Gilgamesh decide regressar a Uruk com as mãos vazias. Mas a mulher de Utnapishtim convence-o a indicar a Gilgamesh onde poderá encontrar a planta da eterna juventude, que cresce no fundo do mar: Gilgamesh mergulha até ao fundo das águas do mar e colhe a planta. Entretanto, na viagem de regresso a Uruk, enquanto se banhava numa nascente, uma serpente rouba-lhe a planta, e Gilgamesh, vencido pelo cansaço e pela desilusão, volta para Uruk, onde a morte o irá abraçar. O destino que Enlil lhe tinha decretado cumpriu-se: «Ó Gilgamesh, era este o sentido do teu sonho. Foi-te dada a realeza, tal era o teu destino, a vida eterna não era o teu destino». E a narrativa termina com este elogio: «Gilgamesh, o filho de Ninsun, repousa no túmulo. No lugar das oferendas ele pesou a oferenda do pão, no lugar da libação ele derramou o vinho. Naqueles dias partiu o senhor Gilgamesh, o filho de Ninsun, o rei, o incomparável, sem igual entre os homens, que não desprezou Enlil, seu mestre. Ó Gilgamesh, senhor de Kullab, grande é a tua glória!»

O meu interesse pela Epopeia de Gilgamesh deve-se não só à busca fracassada da vida eterna empreendida pelo herói depois da morte de Enkidu e ao sentido da narrativa do Dilúvio que exterminou a humanidade decadente, mas sobretudo à minha busca da idade heróica do Porto. Estou perfeitamente convencido que a Cidade do Porto teve a sua idade heróica antes de ter dado nome a Portugal. Há uma narrativa da Odisseia que permite vislumbrar os aspectos fundamentais dessa idade heróica do Porto, ligando-a à navegação. E, num voo de vertigem mágica, até é possível associar os estranhos navegadores da Odisseia ao Porto. Dir-me-ão que se trata de uma história imaginária da cidade do Porto, mas o vosso argumento é demasiado medíocre para merecer a minha atenção. Eu sou como os poetas anónimos das grandes epopeias: gosto de introduzir motivos imaginários para evidenciar os motivos históricos, de modo a mostrar que o Porto tem uma história própria anterior à formação de Portugal. Para proteger o Porto da má fama que Portugal tem no mundo inteiro, torna-se necessário regressar às suas origens: a longa viagem de Gilgamesh à procura de Utnapishtim converte-se aqui numa viagem em busca das nossas origens remotas que justificam o nosso sentimento profundo de sermos estranhos em relação aos restantes "portugueses". Samuel Noah Kramer utilizou um caso histórico bem conhecido para tentar resolver o chamado problema da Suméria, a chegada dos Sumérios à Mesopotâmia: a Idade Heróica dos Germanos coincide com um período de migrações, tendo sido precedida pelo contacto multi-secular dos povos germânicos primitivos com o Império Romano em vias de desintegração. Os germanos sofreram durante vários séculos a sua influência cultural como reféns nos seus tribunais e mercenários nos seus exércitos. Durante os séculos V e VI da nossa era, os germanos aproveitaram o enfraquecimento do Império Romano para ocupar a maior parte do seu território: o apogeu da sua Idade Heróica foi alcançado durante estes dois séculos. Ora, os factores utilizados por Kramer para determinar a origem e o desenvolvimento da Idade Heróica da Suméria - migrações e contacto prolongado com uma civilização superior em via de desintegração - podem ser usados para determinar a origem e o desenvolvimento da Idade Heróica do Porto, até porque o Porto Romano se desintegrou pela acção das invasões bárbaras que sofreu ao longo de séculos. Ao apelar à autoridade de Kramer, pretendo reformular as perspectivas históricas de António de Sousa Machado e de Mendes Correia sobre as origens da cidade do Porto: os ilustres historiadores portuenses não souberam dar eco à concepção portuense do Porto como Cidade-Estado. Esta concepção e o sentimento de estranheza dos restantes "portugueses" são vestígios da Idade Heróica do Porto. Sabemos que a bela Foz do Rio Douro atraiu ao longo de séculos diversos povos invasores, em especial invasores nórdicos. A escassez de fontes escritas não permite reconstruir a história do Porto durante este período das invasões, pelo menos de modo detalhado, sobretudo quando são lidas à luz da formação de Portugal e das Cruzadas: o cristianismo - o Porto-Diocese! - não pode eclipsar a Idade Heróica do Porto, cujos heróis foram esmagados pelo peso da falsificação cristã. Terá tido o Porto a sua grande epopeia? Será que não tivemos um Gilgamesh portuense, o herói inquieto que parte em busca da vida eterna? Será que não tivemos um Ulisses portuense que domina os adversários com a sua astúcia? Será que não tivemos um Aquiles portuense capaz de matar o adversário com a sua espada? Será que não tivemos um Heitor portuense cuja vida tenha sido uma tragédia? E os nossos heróis nórdicos? Manuel Pereira de Novais, ilustre historiador portuense do século XVII, afirmou que o Porto foi fundado por um Príncipe chamado Calais, filho de Boreas, rei da Trácia, no ano 2740 da criação do mundo, 32 anos antes da destruição de Tróia e 2216 anos antes do nascimento de Cristo, e António Cerqueira Pinto, ilustre historiador portuense do século XVIII, preferiu dar esse mérito a Noé, cujas galés entraram no Rio Douro. Fantasia histórica? Talvez, mas sem fantasia não há cidade! Creio que o Porto teve a sua grande epopeia, um conjunto complexo de sagas heróicas que foram dispersas para não incentivar o espírito de autonomia da cidade do Porto e dos seus habitantes. Mas o Porto não só teve uma epopeia, como também é, ele próprio, uma epopeia. Dado que Porto significa "abertura ao mundo", devemos -  enquanto portuenses - partir à descoberta dessa epopeia lá onde nasceram os povos que fizeram o Porto - celtas, romanos, suevos e visigodos - e dos quais somos descendentes. (O Porto não tem sangue sarraceno!) Com este movimento para trás, em busca do nosso passado originário, estamos a dar dois passos para a frente. Actualizando o passado conquistamos o futuro: o Porto foi, é e será para sempre uma Cidade-Estado, cuja grande epopeia deve ser arrancada ao esquecimento nacional. Chegou a hora de adormecer os santos e de acordar os heróis!

J Francisco Saraiva de Sousa