Reinventar a Sociedade Portuguesa

«Toda a sociedade (como todo o ser ou espécie viventes) instaura, cria o seu próprio mundo, no qual evi-dentemente "se" inclui. Do mesmo modo que para o ser vivo, é a "organização" própria (significações e instituição) da sociedade que postula e define, por exemplo, o que é para a sociedade considerada, "informação", o que é "ruído" e o que não é absolutamente nada; ou a "relevância", o "peso", o "valor" e o "sentido" da "informação"; ou o "programa" de elaboração de - e a resposta a - uma "informação" dada, etc. Em suma, é a instituição da sociedade que determina o que é e o que não é "real", o que "tem um sentido" e o que é desprovido dele. A feitiçaria era real em Salem há três séculos atrás, e hoje já não o é mais. "O Apolo de Delfos era, na Grécia, uma força tão real quanto qualquer outra" (Marx). Seria até mesmo superficial e insuficiente dizer que toda a sociedade "contém" um sistema de interpretação do mundo; e, ainda aqui, o termo "interpretação" é medíocre e impróprio. Toda a sociedade é uma construção, uma constituição, uma criação de um mundo, do seu próprio mundo. A sua própria identidade nada mais é que esse "sistema de interpretação", esse mundo que ela cria. É por isso que (da mesma forma que qualquer indivíduo) ela percebe como um perigo mortal qualquer ataque a esse sistema de interpretação; ela percebe-o como um ataque contra a sua identidade, contra si mesma». (Cornelius Castoriadis)

Não pretendo expor a teoria da constituição imaginária da sociedade de Cornelius Castoriadis, mas, em vez disso, convocar o poder da imaginação para a tarefa política de criar uma nova instituição da sociedade portuguesa. Sei que é muito difícil ser conceptual designer num tempo indigente, mas é necessário fazer alguma coisa para que ele não se perca na sua própria indigência. A indigência do nosso tempo tem uma história filosófica que ainda não foi compreendida: eu associo-a ao abandono dos esforços da filosofia marxista da praxis para reformular o projecto da modernidade. Castoriadis teve o mérito de renovar o conceito aristotélico de praxis com o recurso à moderna consciência do tempo, de modo a captar o sentido original de uma política da emancipação: a praxis é essencialmente criativa. Orientada para o futuro, a praxis emancipatória produz algo novo, transformando a sociedade presente numa outra sociedade nova que, pela sua organização ou instituição, está orientada para a autonomia de todos, porque, segundo Castoriadis, ninguém pode querer seriamente a autonomia sem a querer para todos. Castoriadis elabora uma filosofia política e uma teoria da sociedade a partir desta noção renovada de praxis revolucionária, dirigindo o olhar para os momentos históricos em que a massa - o magma - da qual se formam instituições ainda está fluída: os momentos em que a sociedade instituinte assalta a sociedade instituída e cria outra sociedade instituinte. O que preocupa Castoriadis é fundamentalmente a fundação de novas instituições: o núcleo activo, vulcânico e produtivo na reprodução da sociedade encontra-se nesse momento em que se rompe e se quebra o tempo contínuo e se cria algo de radicalmente novo. O processo social mais não é que a criação contínua de novas formas sociais e a auto-instituição de mundos novos. O sujeito que se auto-institui não é o eu individual, como em Fichte, mas a sociedade instituinte que cria ex-nihilo um novo universo de significações: «A história é criação: criação de formas totais de vida humana. As formas sócio-históricas não são "determinadas" por "leis" naturais ou históricas. A sociedade é auto-criação. "Quem" cria a sociedade e a história é a sociedade instituinte, em oposição à sociedade instituída: a sociedade instituinte, isto é, o imaginário social no sentido radical. A auto-instituição da sociedade é criação de um mundo humano: de "coisas", de "realidade", de linguagem, de normas, valores, modos de viver e de morrer, objectivos pelos quais vivemos e outros pelos quais morremos - e, obviamente, em primeiro lugar e acima de tudo, ela é criação do indivíduo humano no qual a instituição da sociedade está solidamente incorporada». Castoriadis articula esta noção de sociedade enquanto instituição de um mundo com a praxis política que visa construir um modo de viver consciente de si, isto é, um modo de viver autónomo, capaz de possibilitar a verdadeira realização de si e da liberdade em solidariedade com os outros.

Habermas apontou as dificuldades teóricas não resolvidas pelo modelo ontológico de sociedade de Castoriadis na sua articulação com uma praxis radical que visa criar uma sociedade autónoma, mas a conservação do paradigma da produção não é seguramente uma delas: o abandono do modelo da produção pela filosofia pós-moderna foi um erro terrível - teórico e político. Ao abandonar a produção, a filosofia legitimou a destruição do tecido produtivo operada no Ocidente pelo capitalismo financeiro e a sua deslocalização para as economias emergentes, alienando-se e pulverizando-se em modelos comunicacionais esquizofrénicos que perderam o bom-senso e o contacto com a "realidade" instituída pela sociedade de consumo. Aquilo que parece ser uma fraqueza de Castoriadis - a ausência de uma figura capaz de operar a mediação entre o indivíduo e a sociedade - constitui precisamente o núcleo de esperança de uma praxis radical: a subjectividade rebelde que, não se deixando socializar, rompe com a instituição social e a sua harmonia pré-estabelecida. A intersubjectividade de indivíduos socializados no e para o consumo daquilo que não produzem bloqueia a própria possibilidade de uma praxis radical: os mundos privados são colonizados e dominados pelo mundo público do consumo e da conversa improdutiva. Sem oposição entre psique e sociedade não pode haver praxis de transformação radical do mundo: as mónadas infantis que resistem à sua transformação em membros obedientes da sociedade instituída constituem naturalmente a reserva criativa de energia humana dotada de força suficiente para romper os consensos estabelecidos e procurar novos rumos de desenvolvimento social. A sociedade instituída e o seu mundo opõem uma poderosa resistência à mudança de paradigmas e esta inércia social do imaginário instituído só pode ser vencida por outra corrente do imaginário: o inconsciente individual, anterior à própria língua como meio construtor de mundos do imaginário social, cuja fantasia cria imagens de um mundo melhor e é dirigida por impulsos não-satisfeitos. Ernst Bloch distinguiu entre sonhos nocturnos e sonhos diurnos para salvaguardar o carácter inovador e criativo da esperança política: sonhar acordado é sonhar para a frente na direcção de um futuro novo que a praxis radical deve realizar.

O alargamento da fronteira da pobreza (Adriano Moreira) do sul para o norte e a sua instalação em Portugal justifica a referência a Ernst Bloch: o impulso básico que move todos os outros instintos ou tendências e a docta spes não é o sexo mas a fome. Segundo Bloch, a utopia inscreve-se no núcleo quente da existência humana, cabendo à praxis subjectiva interpretar e realizar as possibilidades utópicas ainda-não-realizadas e resgatar as necessidades reprimidas da humanidade ao longo da sua história cultural. O sonho diurno que resgata as promessas não-cumpridas no passado é o sonho de uma vida melhor. O sonho diurno não se nutre da regressão a fantasias infantis, porque encara o modo como as coisas são e olha para a frente (der Traum nach Vorwärts), antecipando e projectando o futuro. Freud analisou a estrutura do sonho nocturno, cuja verdade emerge nas lembranças do passado primordial ontogenético e filogenético. Bloch procura captar a estrutura do sonho diurno na sua dupla face ou função: a face epimeteica que olha para trás e a face prometeica que olha para a frente. O sonho diurno tem um carácter intencional e projecta-se para o ainda-não-consciente como representação do ainda-não-existente. Quando a razão entra em jogo na escala da dinâmica teleológica, a esperança esclarecida - a docta spes - começa a florescer, deixando de ser um mero estado de ânimo para actuar de forma consciente como função utópica. O sonhar acordado supera as censuras do superego e conserva o seu conteúdo utópico, apoiando-se nas possibilidades do ser melhor. A ênfase blochiana na consciência antecipadora mostra que a possibilidade do ser melhor não resulta apenas da análise de determinadas condições objectivas da existência sócio-económica, mas constitui uma propriedade da consciência pura. Ao encarar o mundo como laboratorium possibilis salutis, Bloch distancia-se de Heidegger, para o qual a categoria central da experiência autêntica era a angústia. Porém, segundo Bloch, quando o homem descobre a categoria da possibilidade, a esperança torna-se um modo de experiência tão legítimo quanto a angústia. Perante uma possibilidade concreta, o homem responde com a esperança de que seja realizada e com a angústia de que não seja realizada. E, como a morte é inevitável, a possibilidade real não reside numa ontologia acabada do ser existente, mas sim na ontologia do ainda-não-existente: a esperança constitui o vértice em que convergem o elemento subjectivo e o elemento objectivo do processo do mundo. Entre o ser e o ter abre-se o mundo: a carência obriga o ser faminto a sair para fora de si, a definir uma meta e a antecipar o ainda-não-existente, traçando assim um arco do presente para o futuro. A necessidade ensina a pensar. A filosofia nasce da necessidade e, por isso, floresce com maior vigor intelectual nos momentos de crise profunda da sociedade, quando a conservação da própria vida está ameaçada: o ser faminto desperta para o pensamento crítico e deixa-se facilmente cativar pela tarefa de transformar o mundo, porque o seu desejo de algo como algo melhor se converte num querer fazer que a vanguarda consciente deve dirigir e canalizar para a luta contra os saciados que desistiram de pensar. A luta contra a fome é a luta contra a injustiça social: o que distingue a Esquerda da Direita é, desde logo ao nível da dinâmica teleológica das tendências, o seu esforço para saciar a fome de justiça dos famintos e dos carenciados. Entre a Esquerda e a Direita não pode haver compromisso: a Direita é a aliada da fome que a Esquerda visa abolir.

O PS e o PSD acordaram recentemente um programa de austeridade que o governo socialista está a implementar para enfrentar as nossas dificuldades orçamentais, a nossa monstruosa dívida externa total e a nossa crise económica e social: o plano de austeridade exige enormes sacrifícios aos portugueses sem lhes garantir um futuro melhor. A história dos governos portugueses das últimas décadas é uma história da angústia e do medo deliberadamente infligidos ao povo português por classes dirigentes que não evitam políticas que possam ocasionar sofrimento, justificando-o em termos de necessidade técnica. Elas não ignoram o sofrimento que infligem ao povo português, mas procuram legitimá-lo usando esta fórmula: O acontecimento ou medida X irá provocar um terrível sofrimento a um vasto sector da sociedade portuguesa, geralmente às camadas sociais mais desfavorecidas, mas no final ele será benéfico porque possibilitará o acontecimento ou resultado Y. Os lideres europeus e portugueses comportam-se como abutres, não só porque vivem das agonias do passado, mas sobretudo porque as suas acções políticas produzem sofrimento e cadáveres em série. Quando dizem que as suas acções obedecem a imperativos meramente técnicos, eles procuram desvinculá-las do sistema de valores, esquecendo que a grande política deve evitar todas as medidas que possam produzir sofrimento. Além de não levar em conta o cálculo do sofrimento, exigindo sacrifícios e sofrimentos gratuitos em nome de nada, o plano de austeridade acordado entre o PS e o PSD viola outro imperativo moral da grande política: recusa o direito aos portugueses de viver num mundo que tenha sentido para eles, mergulhando-os no abismo da anomia. Neste momento de crise e de perda da soberania nacional, os portugueses sentem-se exilados na sua própria pátria, e alguns começam a emigrar. Portugal deixou de ser um refúgio contra a anomia, um porto seguro onde se possa viver uma vida digna (cálculo do sentido): os abutres políticos e financeiros roubaram a pátria aos portugueses, fazendo-os pagar pelos seus próprios crimes de gestão política, económica e financeira. Sem um modelo de mudança social deliberado que vise reinventar radicalmente a sociedade, os sacrifícios exigidos aos portugueses serão em vão, como já foram no passado: as correcções consecutivas do défice orçamental não resolveram o nosso problema estrutural, adiando eternamente o futuro de Portugal. Ninguém contesta seriamente a necessidade de um plano de austeridade: o que é contestado é a injustiça de certas medidas e, acima de tudo, a ausência de um projecto de desenvolvimento nacional. Para reconquistar a confiança dos portugueses, o PS e o PSD renovados devem colocar o interesse nacional acima dos interesses partidários e implementar um novo modelo de desenvolvimento capaz de garantir um futuro melhor e liberto da dependência externa. A reinvenção da sociedade portuguesa vai exigir sacrifícios, mas, se a sua distribuição for justa, sem recair sobre os mais desfavorecidos e bloquear a actividade económica, o poder político pode justificá-los em termos morais, alegando que eles visam construir efectivamente um futuro novo e restituir sentido ao mundo comum dos portugueses. A anomia que se instalou na sociedade portuguesa só pode ser suavizada com o discurso da verdade, porque, se os portugueses tomarem consciência da situação terrível de Portugal, a sua falta de confiança no futuro pode ser galvanizada para a construção do futuro novo: a sociedade instituída não tem futuro e as pessoas começam a compreender isso. A grande política deve libertar-nos a todos da clausura cognitiva da instituição social estabelecida e abrir as portas a um novo imaginário social radical: a grande política é aquela que institui uma nova sociedade e cria um mundo novo para os homens no seio da Grande Casa do Homem que é a natureza reconciliada.

Anexo: A minha amiga Denise publicou outro post, onde explicita melhor a sua teoria da imagem da cidade. Logo que tenha tempo, regresso a essa temática da cidade. De momento fui raptado pelo imaginário radical dos meus mestres e luto pela minha autonomia - ou pela conservação da minha vida? - num mundo povoado por criaturas sinistras: uma memória infantil que me persegue. Vacilo entre a regressão e a progressão: a regressão é a morte, a progressão é o sonho de uma vida melhor que o capitalismo financeiro nos tenta roubar. Os meus grandes momentos de verdade revelam-se quando ouso ser radical. Enfim, sou uma unidade contraditória: a dialéctica está inscrita nos meus genes.

J Francisco Saraiva de Sousa