Agostinho da Silva e a Escatologia

Teologia da Esperança (Nota prévia)

A teologia da esperança nasceu na Alemanha e o seu fundador é, sem dúvida, Jürgen Moltmann.
Moltmann foi o primeiro teólogo a realizar uma interpretação da Palavra de Deus assumindo a esperança como princípio hermenêutico. Colocando a esperança no centro da teologia, Moltmann procurou, por um lado, dialogar com a filosofia da esperança de Ernst Bloch, e, por outro lado, tentou uma releitura de toda a revelação bíblica em forma proléptica (isto é, de antecipação do futuro), em vez de epifânica (isto é, de manifestação do divino).
Jesus Cristo — considerado como antecipador do futuro de Deus — é colocado no centro da revelação. Esta antecipação é colhida no acontecimento da ressurreição. Deste modo, o cristianismo é exposto de forma escatológica.
A releitura escatológica da revelação bíblica exige uma nova formulação da própria escatologia. Esta reformulação é a primeira tarefa cumprida por Moltmann.

«A escotologia foi definida, durante muito tempo, como “a doutrina das coisas últimas” ou “a doutrina acerca do último”. Por coisas últimas entendiam-se certos sucessos que, no final do tempo, sobreviriam ao mundo, à história e aos homens. Entre eles contava-se o retorno de Cristo como Senhor do universo, o juízo (final) do mundo e o cumprimento do reino, a ressurreição de todos os mortos e a nova criação de todas as coisas. Tais sucessos últimos teriam de irromper neste mundo desde um mais além da história, pondo fim assim a esta, dentro da qual se agita e se move tudo aqui em baixo». (p.19).

Na sua tentativa de fazer da escatologia o centro da teologia cristã, Moltmann é obrigado a criticar esta concepção vulgar de escatologia. Esta crítica incide sobretudo sobre o papel insignificante que a escatologia ocupava no seio da dogmática cristã, desvinculada das outras doutrinas. Destituída de toda a importância essencial, a escatologia perdeu o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico. Com a organização institucional do cristianismo,

«a escatologia, assim como o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico sobre a história que o homem deve viver agora, foram abandonados às seitas de fanáticos e aos grupos revolucionários. Na medida em que a fé cristã desalojou da sua própria vida a esperança num futuro que lhe serve de base, trasladando-o para um mais além ou para a eternidade, apesar dos testemunhos bíblicos que essa fé continuava a ensinar estarem cheios de uma esperança messiânica num futuro para a terra, a esperança emigrou, por assim dizer, da Igreja e voltou-se contra ela, desfigurada de múltiplos modos». (p.20).

Contra esta concepção vulgar de escatologia, Moltmann opõe uma nova concepção:

«Mas, na realidade, escatologia significa doutrina acerca da esperança cristã, a qual abarca tanto o esperado como o próprio esperar vivificado por ele. Na sua integridade, e não só num apêndice, o cristianismo é escatologia; é esperança, mirada e orientação para diante, e é também, por isso mesmo, abertura e transformação do presente. O escatológico não é algo situado ao lado do cristianismo, mas é, simplesmente, o centro da fé cristã, o tom com que harmoniza tudo nela, a cor de aurora de um novo dia esperado, cor com a qual todo o aqui em baixo está banhado. Pois a fé cristã vive da ressurreição de Cristo crucificado e dilata-se para as promessas do futuro universal de Cristo. A escatologia é o sofrimento e a paixão que têm a sua origem no Messias; por isso, não pode ser, na realidade, um fragmento da doutrina cristã. Pelo contrário, o carácter de toda a predicação cristã, de toda a existência cristã e da Igreja inteira tem uma orientação escatológica» (p.20).

Daqui resulta que o problema do futuro é o único e mais autêntico problema da teologia cristã, porque, conforme acentua Moltmann, tudo o que nos testemunhos bíblicos da esperança nos aparece como o outro, «apresenta-se-nos como promessa de algo novo e como esperança num futuro assente em Deus» (p.21). Moltmann observa:

«O Deus de quem aqui se fala não é um Deus intramundano ou extramundano, mas o “Deus da esperança” (Rom 15, 13); um Deus que tem “o futuro como carácter constitutivo” (E. Bloch), um Deus tal como o conhecemos pelo Êxodo e pelas profecias de Israel (...)»


AGOSTINHO DA SILVA: A HISTÓRIA E A ESCATOLOGIA
(Notas para uma pesquisa)



O estudo do «pensamento português» está na ordem do dia.
As Faculdades de Letras debruçam-se cada vez mais sobre o estudo do pensamento português: inúmeras são as teses de mestrado e de doutoramento que lhe dão eco. Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Sampaio Bruno, Vieira da Silva, Fernando Pessoa, António Sérgio, Cunha Seixas, José Marinho, Silvestre Pinheiro Ferreira, Santo António, Pedro Hispano, Joaquim Taroso, Antero de Quental, Raul Lino, enfim Almada Negreiros.
Esta «recuperação» do pensamento português é duplamente sintomática. Por um lado, aparece-nos como uma reacção à aproximação do Segundo Milénio e, provavelmente, à integração europeia. No primeiro caso, o pensamento português é usado por novas seitas em função de interesses estranhos ao pensamento sério ou mesmo à mística. No segundo caso, teme-se a perda da autenticidade e da especificidade da cultura portuguesa. Por outro lado, quando parece dominar o ensino da Filosofia, aparece-nos como manifestação de uma incapacidade, por parte dos professores de filosofia, de compreenderem a complexidade do pensamento filosófico contemporâneo. Os estudos de cola e tesoura dedicados aos autores portugueses não exigem grandes competências científicas e filosóficas: o senso comum é aí suficiente. O analfabetismo funcional apresenta-se como aquilo que é — mediocridade. A mediocridade lança-se à conquista de postos universitários.
Não há uma filosofia portuguesa, porque a filosofia não tem nacionalidade. A filosofia é pensamento mundial, elaborado conceptualmente. A redução da Filosofia em Portugal à Filosofia Portuguesa é provincianismo primário, no sentido em que Adorno dizia ser o pensamento de Heidegger. A recuperação do pensamento filosófico de importantes autores portugueses exige uma abertura total ao pensamento filosófico mundial — diálogo mundial. A filosofia produzida por autores de nacionalidade portuguesa só será reconhecida mundialmente quando se conseguir transcender e superar o provincianismo em que se encontra fechada e isolada, zelosamente guardada por indivíduos que de filosofia nada sabem.

A obra de Agostinho da Silva não tem uma intenção filosófica: a filosofia não é aí elaborada como tal.

1. A CONCEPÇÃO DO MUNDO PORTUGUESA. Lúcio de Azevedo (1984) apreendeu claramente o cerne do pensamento lusitano: o messianismo na sua versão tipicamente nacional — o sebastianismo. Eis o que escreve a este propósito:

«A crença messiânica em um salvador, que há-de remir a pátria e exaltá-la ao domínio universal, não é, como o cepticismo da nossa época nos inclina a julgar, facto somenos, na história da nossa raça, que por espaço de quase três séculos a acariciou. Quimera foi esta que, em todo esse tempo, vemos avigorar-se em cada uma das crises da nacionalidade. O patriotismo sagrado é a origem dela. Surge em um período de aparente grandeza, quando já todavia a estrela fulgente de África e da Índia entrara em declínio; afirma-se na catástrofe em que perdemos a autonomia; alenta-nos nas horas tristes da sujeição a Castela; triunfa com a independência; decresce em seguida na apatia reinante; e revive no tempo da invasão francesa, com fé igual à que animava os crédulos espíritos dos anos subsequentes ao desastre de Alcácer Quibir. Só depois esta ingénua crença se foi gastando, aos atritos da razão, sem que todavia de todo se desvanecesse a ideia que a produziu.
«A persistência do messianismo, por tão longo tempo, e sempre o mesmo na expressão, a animar a mentalidade de um povo, é fenómeno que, excluída a raça hebraica, não tem igual na história. Enxertado no fundo da poesia imanente ao carácter nacional, pode-se dizer que nele definitivamente se integrou. Ninguém credita já que D. Sebastião venha ressuscitar; mas poder-se-á dizer que desapareceu de todo o sebastianismo? Nascido da dor, nutrindo-se da esperança, ele é na história o que é na poesia a saudade, uma feição inseparável da alma portuguesa.
«[...] Há no sebastianismo dois factos a considerar: a esperança na vinda de um rei predestinado, e os anelos do que ele havia de realizar. Estes existiam já antes de aparecer o predestinado, e foi seu primeiro interprete Gonçalo Anes, o Bandarra, sapateiro de Trancoso, nas Trovas que são o Evangelho do sebastianismo» (pp.7-8).

Conforme acaba de acentuar Lúcio de Azevedo, o pensamento português é atravessado por uma mesma preocupação histórica: o sebastianismo.
Ora, o «pensamento» de Agostinho da Silva é um pensamento tipicamente português e, como tal, partilha dessa preocupação nacional que é o sebastianismo. Este pensamento não é filosófico.
O sebastianismo é «uma feição inseparável da alma portuguesa». A outra é a saudade. Agostinho da Silva encontra-se em sintonia com a «alma portuguesa». As suas reflexões mais não são que versões de uma mesma concepção do mundo: o sebastianismo, fenómeno tipicamente português. O sebastianismo é uma visão religiosa do mundo. O pensamento português é, na sua essência, um pensamento profundamente religioso.
O sebastianismo bebe em diversas fontes, das quais destacaremos a mística medieval ou mesma a mística judaica. Agostinho da Silva tem um especial carinho pela figura de Joaquim de Fiore. Segundo Agostinho da Silva, na Confirmação, o culto popular do Espírito Santo está filiado «no pensamento revolucionário e, claro, herético de Joaquim de Flora, a Portugal trazido por Isabel de Aragão, tão chegada aos Franciscanos «espirituais» e ao vigia de novidades que foi Arnaldo de Vilanova» (p.687). Este abade da Calábria — segundo Bloch, um Isaías medieval — retomou as ideias de Origines. Segundo Origines, há um triplo sentido da Escritura: literal ou material, psíquico e pneumático. No sentido material, o escrito é tomado como está; no sentido psíquico, é tomado alegoricamente e lido pela alma; e, no sentido pneumático, espiritual, capta-se o sentido mais profundo da Escritura. Joaquim de Fiore — seguindo Tertuliano — interpretou estes graus ou níveis distintos historicamente como uma sequência. Tertuliano já tinha dito que o Novo Testamento não era o último: viria o Paráclito que traria uma terceira doutrina. Os dois Testamentos foram interpretados por Joaquim de Fiore no sentido de Origines, como graus de compreensão e, sobretudo, como graus históricos de conhecimento. O tempo do Antigo Testamento é o tempo do temor e da lei. Jesus Cristo anunciou um Testamento completamente novo — o Testamento do amor e da Igreja. Mas, no momento presente, por volta de 1200, o tempo já está maduro, segundo Joaquim de Fiore, para um terceiro testamento e evangelho, que abolirá o segundo tal como este aboliu o primeiro. Neste novo tempo, a Igreja será abolida e, em vez dos monges, aparecerão os iluminados: começará a era do espírito. Assim, já não haverá temor, não haverá só amor, mas também iluminação, com a qual desaparecerão todas as diferenças hierárquicas na Igreja e haverá uma só comunidade com Cristo, que somos nós mesmos, e que vive no fundo da nossa alma. Numa democracia mística, a Igreja fundir-se-á. Aqui há Ilustração, na medida em que desaparecem as nuvens e as trevas do Antigo e do Novo Testamento e chega a claridade, a iluminação. Tanto a expressão Tertium Evangelium como a expressão Tertium imperium procedem de Joaquim de Fiore. O terceiro império é o império da iluminação. Ao Tertium evangelium corresponde o Tertium imperium.
A ordem franciscana, fundada por Francisco de Assís, projectou o joaquinismo, sobretudo, quando na sua origem, defendeu a canonização da pobreza. O pobre — o camponês — está, segundo Francisco de Assís, mais próximo de Deus que o senhor, que é um pecador e um apóstata. Esta doutrina deu um grande impulso ao incremento da autoconsciência dos pobres. As noções de Santo e de pobreza voluntária de Agostinho da Silva são ecos contemporâneos desta canonização da pobreza.

A chave hermenêutica que proponho para elaborar uma filosofia para o pensamento sebastianista de Agostinho da Silva é a seguinte: Se o sebastianismo enquanto versão portuguesa do messianismo implica necessariamente uma doutrina da esperança, então a melhor forma de atingir um tal objectivo filosófico será confrontá-lo com as filosofias e as teologias da esperança elaboradas como tais por pensadores contemporâneos, em particular por Ernst Bloch e sobretudo por Jürgen Moltmann.
As reflexões de Agostinho da Silva em torno da história de Portugal são particularmente favoráveis a uma leitura escatológica do seu pensamento. Aliás, o próprio Agostinho da Silva parece ter consciência disso quando, na sua importante obra Aproximações, diz que «só pela teologia se pode compreender a História» (p.58). A esta frase surpreendente segue-se uma outra afirmação que legitima a nossa interpretação: «Mas o que importa neste momento é pormos à ideia de que vamos entrar mais cedo ou mais tarde num estádio humano de que não tivemos precedente algum e de que nenhuma utopia nos poderá dar ideia, porquanto são as utopias não real invenção do futuro, mas crítica ao presente e novo arranjo dos presentes elementos; e, naturalmente, a de que mesmo nesse futuro estádio, porque se trata ainda de terra e não de céu, estudarão os homens e estudarão em vários níveis, um dos quais será superior» (p.58). Ao colocar o problema do futuro, Agostinho da Silva aproxima-se da teoria da esperança, não na sua versão utópica, mas sim na sua interpretação escatológica.
O confronto do pensamento da Agostinho da Silva com a teologia da esperança de Moltmann é a melhor maneira de dignificar um pensamento nacional, elevando-o às alturas de um pensamento conceptual e verdadeiramente universal.

2. AGOSTINHO DA SILVA E A HISTÓRIA. Ao assumir a História de Portugal e a sua missão no mundo como tema de reflexão primordial, o pensamento de Agostinho da Silva é, na actual conjuntura teórico-filosófica, um pensamento inactual Reflexão: À margem da literatura portuguesa é, sem dúvida, a obra mais sistemática de Agostinho da Silva. No seu Prefácio, Cunha Leão considera-a «antes de outra coisa verdadeira filosofia da nossa História — já que encerra visão lúcida e originalíssima do sentido histórico de Portugal, e mais do que isso, aguda interpretação da missão transcendental de um povo que, eximindo-se com génio à absorção do Continente, se votou aos oceanos e às tarefas ecuménicas. Povo que se entregou à ampliação da Catolicidade, não só no espaço mas para o seu futuro mais sublime e total — de inteligência e comunhão das raças, de entendimento dos homens e suas linguagens, Reino do Espírito Santo!» (p.9).
A Reflexão é a obra mais elaborada filosoficamente de Agostinho da Silva e aquela que trata, de modo mais sistemático e rigoroso, da interpretação da História de Portugal de uma perspectiva inequivocamente escatológica. Na sua intenção, é uma obra de filosofia da História Universal.
A expressão filosofia da História foi criada por Voltaire para designar uma interpretação moderna da História distinta da interpretação teológica da História: o princípio relevante dessa interpretação moderna não é constituído pela bondade e pela providência divinas, mas pela vontade e pela razão humanas. Karl Löwith (1973), tal como Agostinho da Silva, tem dificuldade em distinguir as duas interpretações da História, na medida em que «a filosofia da História depende inteiramente da teologia da História, em particular do conceito teológico da História como uma história de perfeição e de salvação» (p.7). Ou, como diz de forma mais lapidar Agostinho da Silva: a História só pode ser compreendida pela teologia.
Assim, a filosofia da história pode ser definida como «uma interpretação sistemática da História Universal, de acordo com um princípio segundo o qual os acontecimentos históricos se unificam na sua sucessão e se dirigem para um significado fundamental» (p.7).

3. AGOSTINHO DA SILVA E A ESCATOLOGIA. A teologia da esperança nasceu na Alemanha e o seu fundador é, sem dúvida, Jürgen Moltmann.
Moltmann foi o primeiro teólogo a realizar uma interpretação da Palavra de Deus assumindo a esperança como princípio hermenêutico. Colocando a esperança no centro da teologia, Moltmann procurou, por um lado, dialogar com a filosofia da esperança de Ernst Bloch, e, por outro lado, tentou uma releitura de toda a revelação bíblica em forma proléptica (isto é, de antecipação do futuro), em vez de epifânica (isto é, de manifestação do divino).
Jesus Cristo — considerado como antecipador do futuro de Deus — é colocado no centro da revelação. Esta antecipação é colhida no acontecimento da ressurreição. Deste modo, o cristianismo é exposto de forma escatológica.
A releitura escatológica da revelação bíblica exige uma nova formulação da própria escatologia. Esta reformulação é a primeira tarefa cumprida por Moltmann.

«A escotologia foi definida, durante muito tempo, como “a doutrina das coisas últimas” ou “a doutrina acerca do último”. Por coisas últimas entendiam-se certos sucessos que, no final do tempo, sobreviriam ao mundo, à história e aos homens. Entre eles contava-se o retorno de Cristo como Senhor do universo, o juízo (final) do mundo e o cumprimento do reino, a ressurreição de todos os mortos e a nova criação de todas as coisas. Tais sucessos últimos teriam de irromper neste mundo desde um mais além da história, pondo fim assim a esta, dentro da qual se agita e se move tudo aqui em baixo». (p.19).

Na sua tentativa de fazer da escatologia o centro da teologia cristã, Moltmann é obrigado a criticar esta concepção vulgar de escatologia. Esta crítica incide sobretudo sobre o papel insignificante que a escatologia ocupava no seio da dogmática cristã, desvinculada das outras doutrinas. Destituída de toda a importância essencial, a escatologia perdeu o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico. Com a organização institucional do cristianismo,

«a escatologia, assim como o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico sobre a história que o homem deve viver agora, foram abandonados às seitas de fanáticos e aos grupos revolucionários. Na medida em que a fé cristã desalojou da sua própria vida a esperança num futuro que lhe serve de base, trasladando-o para um mais além ou para a eternidade, apesar dos testemunhos bíblicos que essa fé continuava a ensinar estarem cheios de uma esperança messiânica num futuro para a terra, a esperança emigrou, por assim dizer, da Igreja e voltou-se contra ela, desfigurada de múltiplos modos». (p.20).

Contra esta concepção vulgar de escatologia, Moltmann opõe uma nova concepção:

«Mas, na realidade, escatologia significa doutrina acerca da esperança cristã, a qual abarca tanto o esperado como o próprio esperar vivificado por ele. Na sua integridade, e não só num apêndice, o cristianismo é escatologia; é esperança, mirada e orientação para diante, e é também, por isso mesmo, abertura e transformação do presente. O escatológico não é algo situado ao lado do cristianismo, mas é, simplesmente, o centro da fé cristã, o tom com que harmoniza tudo nela, a cor de aurora de um novo dia esperado, cor com a qual todo o aqui em baixo está banhado. Pois a fé cristã vive da ressurreição de Cristo crucificado e dilata-se para as promessas do futuro universal de Cristo. A escatologia é o sofrimento e a paixão que têm a sua origem no messias; por isso, não pode ser, na realidade, um fragmento da doutrina cristã. Pelo contrário, o carácter de toda a predicação cristã, de toda a existência cristã e da Igreja inteira tem uma orientação escatológica». (p.20).

Daqui resulta que o problema do futuro é o único e mais autêntico problema da teologia cristã, porque, conforme acentua Moltmann, tudo o que nos testemunhos bíblicos da esperança nos aparece como o outro, «apresenta-se-nos como promessa de algo novo e como esperança num futuro assente em Deus» (p.21).


A chave hermenêutica proposta e os seus resultados devem ser considerados como teses provisórias que aguardam a prova de estudos cada vez mais ousados sobre este pensador português chamado Agostinho da Silva.

(Estas reflexões em torno do pensamento de Agostinho da Silva estão incompletas, apesar de terem sido objecto de várias conferências, apresentadas em Congressos dedicados a Agostinho da Silva. Como os textos nunca foram escritos, partilho estas notas, que foram desenvolvidas oralmente, em confronto com a teologia da esperança de Moltmann e a teologia da libertação.)

J FRANCISCO SARAIVA DE SOUSA