Desconstrução da Cultura Portuguesa

«Portugal é para os Portugueses mais uma mátria que uma pátria (uma oposição de palavras inventada pelo padre António Vieira). A mátria é a terra de origem, dá leite e a criação materna: é a cultura ao nível da afectividade. A pátria ensina padrões ao nível das relações com o exterior, que é também o nível propriamente intelectual. /Os Portugueses comportam-se como um povo que teve mãe, mas é órfão de pai, o que historicamente até se poderia explicar de uma maneira positivista pela emigração maciça dos chefes de família durante a maior parte do tempo da nossa história. E esta explicação poderia ter desenvolvimentos psicanalíticos. /Mas preferimos outra hipótese, que aliás não exclui a anterior. O "pai" da gente portuguesa era representado pela "Espanha", no antigo significado de pátria comum de todos os povos ibéricos; dela nos vinham os padrões de civilização ao nível intelectual. A "mãe" era a região onde se falava o galego-português, ninho dos valores afectivos. Desde que Portugal rejeitou a paternidade hispânica, a família ficou precocemente amputada. /O aldeanismo liga-se com o apego carnal à terra e é um complexo gerado pela criação sem doutrina. O sebastianismo é um sentimento de orfandade combinado com a expectativa do regresso do pai. Há algo inacabado e até de amputado na nossa cultura, uma espécie de infância para além do termo, cujo mais recente exemplo é o pós-25 de Abril. E foi isso, talvez, que nos levou a procurar outro "pai" além-Pirenéus, que é desde o século XVIII a França. /Resta saber se ela pode desempenhar essa função, harmoniosamente, num povo que está visceralmente fora da mentalidade ocidental». (António José Saraiva)

Já esbocei esta hipótese em chave psicanalítica, de modo a mostrar que Portugal é um país de malvados: a hipótese do matricídio não é incompatível com a hipótese do patricídio intelectual insinuada por António José Saraiva, na medida em que explica o facto de Portugal ser órfão de pai, sem ter necessidade de nomear a matriz hispânica e de suspeitar da ocidentalidade da cultura portuguesa. A História de Portugal pode e deve ser lida em chave psico-patológica: a maldade dos portugueses explica a sua indigência intelectual. Mas, como a malvadez dos portugueses é um facto demasiado evidente, prefiro esboçar a filosofia da desconstrução da História de Portugal e, neste caso em particular, da cultura portuguesa. A desconstrução que tenho em vista, pouco tem a ver com a desconstrução derridiana: a desconstrução será entendida como uma forma de resgate levado a cabo a partir de nenhures, isto é, do exílio neste desterro chamado Portugal. Há mundo fora dos textos, e, para alterar esse mundo, é preciso libertar os textos das interpretações oficiais que bloqueiam o salto qualitativo de Portugal. Destruir as interpretações oficiais constitui o momento negativo da desconstrução: confrontá-las com o mundo é desmistificá-las, mostrando que mais não são do que manifestações da ideologia dos vencedores. As interpretações oficiais assentam em mitos dominantes que António José Saraiva definiu como «uma forma de consciência fantasmagórica com que um povo define a sua posição e a sua vontade na história do mundo». Alexandre Herculano desmontou o mito da Cruzada, mas, para dar um sentido à História de Portugal, criou um novo mito, o mito dos concelhos. A desconstrução é um procedimento subversivo que procura descobrir a estrutura de interesses e de poderes que se oculta por baixo das obras visíveis do mundo social, indo do manifesto ao latente: rasgar e demolir as definições oficiais que legitimam o mundo tal como parece ser na sua visibilidade bruta constitui a primeira tarefa da desconstrução, para a qual o mundo não é o que aparenta ser. Mas o desocultamento das ilusões não deve gerar novas ilusões: a crítica da ideologia proíbe a criação de novos mitos. Porém, a crítica da ideologia é movida por um interesse libertador: o mundo não é o que aparenta ser e, acima de tudo, poderia ser diferente do que é. Para um ser mortal como o homem, o mundo não está concluído: o mito da estabilidade é o maior adversário da aventura humana. Afirmar que o mundo não está concluído não é apenas apontar para um futuro que, em última análise, não nos pertence: é, antes de tudo, afirmar que o próprio passado, o objecto predilecto da História, não está concluído e, muito menos, garantido. No fundo, o que pretendo dizer é que só podemos libertar o horizonte do futuro resgatando o passado. O passado resgatado e, deste modo, colocado na clareira da verdade essencial da mortalidade humana, quebra todas as ilusões que o homem projecta sobre o futuro que não lhe pertence. O pensamento do futuro que se liberta do passado precipita a catástrofe final. Do futuro só podemos aguardar a morte. As "faculdades humanas" que o iluminismo dissociou, sacrificando a memória no altar da imaginação, voltam a fundir-se no passado resgatado: agindo sobre o passado, o homem pode libertar o horizonte do futuro. Foi um erro fatal privar o passado de ser, de modo a equipará-lo, numa primeira aproximação, ao futuro, dizendo que o primeiro já não é e que o segundo ainda não é. Privar o presente, o eterno presente, da espessura do passado que o sustenta, é o mesmo que restituir o homem à sua condição meramente animal, fazendo do futuro um prolongamento alargado da sua voracidade destrutiva. O mortal só pode ser sendo o seu passado constantemente resgatado: fora deste âmbito finito as faculdades mentais do homem de nada lhe servem neste mundo condenado fatalmente à caducidade. O que nos adianta desejar se não podemos realizar o nosso desejo? As faculdades humanas entregues ao seu próprio exercício alucinado geram frustração, sobretudo quando os seus "conteúdos mentais" se projectam sobre um futuro desejado. O homem não é aquilo que deseja ser e é isto que significa a finitude. O resgate do passado que liberta o horizonte do futuro, sem no entanto o colonizar com novos mitos, é a única tarefa que um ser mortal e finito pode realizar sem gerar frustração.


Das obras sobre cultura portuguesa destaco as de Hernâni Cidade e de António José Saraiva, nenhum dos quais ousou definir claramente o que entendia por cultura: ambos elaboraram uma História da Cultura Portuguesa sem explicitar uma teoria geral da cultura. A ausência de uma tal teoria é mais perdoável em Hernâni Cidade do que em António José Saraiva, o qual pretendeu ser um historiador marxista da cultura portuguesa. A sua História da Cultura em Portugal foi interrompida quando teve de ir buscar o ganha-pão em França, mas, quando retomou já em Portugal esse empreendimento, foi para o abandonar, substituindo-o pela Cultura em Portugal, onde rompeu com os métodos marxistas da história económico-social, como se a cultura fosse um reino imaterial vindo não se sabe de onde. António José Saraiva não só se desviou da doutrina marxiana das supra-estruturas, como também duvidou da ideia de história da cultura: a sua viragem idealista obrigou-o a encarar a cultura como um reino espiritual a-histórico, conceito nem sempre congruente com a sua abordagem de alguns elementos da cultura portuguesa. Há, portanto, um desfasamento entre as considerações teóricas incompletas tecidas por António José Saraiva e as suas análises culturais concretas: a dissociação portuguesa entre a afectividade e a intelectualidade toma na mente de António José Saraiva a forma de dissociação entre o teórico e o empírico, como se a sua mente intelectual fosse incapaz de disciplinar as suas múltiplas falas, impondo-lhes o rigor do conceito. A obra de António José Saraiva é, toda ela, uma obra dissonante que, além disso, traz a marca da malvadez dos portugueses: o que ele atribui aos portugueses - o sentimento de orfandade - também lhe pode ser atribuído; a sua obra, além de ser órfã de teoria, é profundamente parricida. Não há teoria que resista à indigência cognitiva de António José Saraiva, que, possuído pela loucura, colocou estas questões estúpidas para justificar o desvio teórico da sua obra: «Como é possível estabelecer o nexo necessário entre a economia portuguesa do século XVI e, por exemplo, Camões? E que explicação socioeconómica há para o facto de Fernando Pessoa se ter manifestado no primeiro terço do século XX em Portugal?» Sem o mencionar, Joel Serrão deu uma resposta adequada à segunda questão, destacando a experiência de tédio dos habitantes da grande cidade. Da ideia de História António José Saraiva retém apenas a «sucessão cronológica, aplicável também aos factos do espírito, na medida em que eles se manifestam fenomenalmente». Mas logo a seguir - isto depois de ter falado da mesma essência humana que se manifesta em obras separadas por milhares de anos - recusa o carácter homogéneo de cada época da cultura portuguesa, atribuindo-o à longa duração. É provável que António José Saraiva tenha lido as obras de Georges Duby e de Jacques Le Goff, pelo menos leu a obra de Johan Huizinga que lhe inspirou O Crepúsculo da Idade Média em Portugal, mas não aprendeu a romper com a concepção do tempo homogéneo: a sua concepção da cultura desvinculada da materialidade das práticas sociais e das suas cristalizações sociais levou-o a conceber uma homogeneidade através da longa duração da formação cultural portuguesa. A "autonomia" que concede à cultura implica aquilo que ele crítica nas obras dos agentes culturais portugueses: a ausência de crítica social. A formação cultural portuguesa é concebida como um todo homogéneo, cujas fases não são suficientemente poderosas para quebrar o complexo de orfandade. António José Saraiva define quatro critérios para periodizar as épocas da cultura portuguesa, a saber: os mitos dominantes, os grupos dominantes (o topo e a base), o dentro e o fora, e as palavras e as coisas. A conjugação destes critérios permite-lhe distinguir na história da cultura portuguesa duas grandes fases: «a que vai até meados do século XVIII, aproximadamente, e a que se segue até à actualidade. Dentro da primeira fase há oscilações e conjunturas. Até à segunda metade do século XIV afirma-se com mais força o sentimento da nacionalidade e é repelida uma tentativa de união política sob a hegemonia castelhana. Daí em diante há uma espécie de rivalidade das duas culturas, mas dentro do mesmo espaço cultural; cada uma pretende ser mais autenticamente espanhola que a outra. Este período dura até 1580, aproximadamente. A partir de então, até à Restauração de 1640, a cultura portuguesa é subalternizada e provincializada. Quanto à segunda grande fase, caracteriza-se por uma tentativa constante de europeização, em que a Europa é confundida com a França. Segundo o fenómeno de geminação que já apontámos, as camadas culturalmente dirigentes de ambos os países voltam as costas uma à outra, e ambas à tradição peninsular, para, independentemente uma da outra, buscarem modelos e valores no Ocidente europeu». Enfim, António José Saraiva menoriza a cultura portuguesa, mantendo-a cativa de um complexo de inferioridade, como demonstrou de certo modo Albert Silbert. Em vez de elaborar o conceito da sua história, António José Saraiva cavou a sepultura da cultura portuguesa, da qual a desconstrução pretende libertá-la, inserindo-a na cultura ocidental e confrontando-a com as suas tendências dominantes. Um ano antes da Revolução de 1820, Almeida Garrett, captando o ambiente no Porto ostensivamente contrário à presença britânica e à administração dos governantes do Reino, escreveu este belo poema (citado por Teófilo Braga, Porto, 1908), com o qual termino esta primeira intervenção na desconstrução da cultura portuguesa:


«Aqui (Porto) o germem,
Aqui os elementos
Escondidos estão, que a vida nova
Hão-de chamar a abastardada espécie
Da corrompida Gente lusitana.
D'aqui, donde houve nome
O velho Portugal, seu nome ainda
Honrado surgirá. Preságio vejo
Na geração crescente ir despontando
As feições renovadas
Com que a antiga família portuguesa
Se distinguia outrora; o brio, a honra,
Os sãos costumes, puro amor da Pátria,
A singela franqueza,
A nobre independência de outras eras,
Ressurgirão daqui. - E então o aspecto
Desta formosa terra, hoje encoberto
De nevoeiros britanos,
Resplenderá com a natural beleza.
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Oh! quando te hei-de ver, pátria querida,
Limpa de ingleses (da troika!), safa de conventos...
... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
E oh! mais que tudo, do estrangeiro odioso
Que no insofrido jugo
Nos rebitou os cravos que abalavam,
E, mercador chatim, do nosso sangue,
Da nossa honra fez tráfico e ganância
Co's bachás do tirano.
Sim, amigo; esta corja odiosa e bárbara,
Opressora da lusa liberdade,
Esta canalha de Albion soberbo
Aqui fixou seu trono,
Pousou seu génio bruto em nossos muros...»


J Francisco Saraiva de Sousa 

Prós e Contras: Quem decide os medicamentos que tomamos?

O debate Prós e Contras (14 de Novembro) foi uma sessão de pugilismo entre o Bastonário da Ordem dos Médicos, José Manuel Silva, e o Bastonário da Ordem dos Farmacêuticos, Carlos Maurício Barbosa, com a autoridade burocrática do Presidente do Infarmed, Jorge Torgal, a ser alvo da suspeita crítica. Tudo isso tendo como pano de fundo a lei de prescrição por denominação comum internacional (DCI): a prescrição médica por princípio activo que, nas farmácias, pode ser trocado por um genérico à escolha do farmacêutico, em função da disponibilidade financeira do doente. Ambos os bastonários afirmaram representar o ponto de vista do doente, mas com uma diferença abismal: o médico está mais próximo do doente do que o farmacêutico e, sobretudo, neste caso em particular em que Carlos Barbosa e Jorge Torgal tomaram o partido do governo neoliberal de Passos Coelho, cuja política da saúde (sic) visa mais a poupança do que a qualidade dos cuidados médicos. José Manuel Silva adoptou a atitude correcta: a suspeita crítica. Pouco importa que a instituição dirigida por Jorge Torgal siga as regras impostas pelas organizações europeias: o facto de não divulgar os dados de biodisponibilidade não abona a seu favor. Procedimentos burocráticos não são procedimentos científicos e, o que é deveras importante salientar, em última análise, não há decisões científicas. Usar a ciência para justificar medidas burocráticas ou comerciais é um atentado contra o espírito científico. Sem uma filosofia da saúde, não há verdadeiramente política da saúde: o actual governo não tem uma política de saúde. Cortar nas despesas do sistema de saúde não constitui uma política da saúde, e não adianta dizer que este projecto de lei devolve ao doente a decisão final. Com a miséria crescente incrementada pelas políticas neoliberais, o doente é forçado a escolher os medicamentos mais baratos, os genéricos, mesmo que o seu médico lhe tenha dito que a sua eficácia terapêutica seja menor do que a do medicamento de marca equivalente. Em situação de pobreza, não há autonomia do doente: o governo está a criar uma clivagem entre dois serviços de saúde, um para os ricos que preferem os medicamentos de marca, como é evidente, e outro para os pobres que não têm outra alternativa a não ser os genéricos mais baratos do mercado. Neoliberalismo significa empobrecimento e, no que se refere à saúde, morte precoce por falta de cuidados médicos excelentes e de tratamentos adequados. Como já demonstrei noutras ocasiões, é necessário introduzir a disciplina de Filosofia Médica na educação médica, criando um Departamento Multidisciplinar capaz de orientar os médicos no campo da política da saúde na sua articulação com todas as outras políticas sectoriais: o exercício da crítica é uma actividade filosófica que se adquire quando se aprende a olhar para a saúde no seu contexto social mais vasto. Sem filosofia médica não podemos elaborar um pensamento médico capaz de zelar pelos interesses do doente num mundo capitalista que fez da saúde um negócio lucrativo. A Filosofia enquanto crítica da ideologia ajuda a desmistificar os interesses de classe e de corporação que movem o projecto neoliberal, cuja finalidade última é desmantelar o Estado Social, começando desde logo por favorecer o aumento da taxa de mortalidade. O neoliberalismo é profundamente necrófilo e as suas colorações tecnocráticas facilitam a tomada de decisões terroristas que visam executar o extermínio dos mais desfavorecidos e dos pobres. 


A discussão girou basicamente em torno dos medicamentos de marca versus genéricos. Convém salientar desde já que a Ordem dos Médicos não é contra a prescrição de genéricos: o mercado de genéricos estabeleceu-se em Portugal em 2002 e, desde então, tem estado em crescimento. Em nome da promoção do mercado de genéricos, Carlos Barbosa ridicularizou a metáfora do "Bacalhau à Brás" usada por uma médica de hipertensão para diferenciar os medicamentos de marca dos genéricos, afirmando que os médicos não sabem do que falam. Mas podemos substituir essa metáfora por outra imagem: a do mercado da arte, onde o original - o medicamento de marca - vale mais do que as suas cópias ou reproduções - os genéricos. Se uma reprodução técnica perde a aura da obra de arte original, o genérico perde a eficácia terapêutica do medicamento de marca, cujo valor inclui a investigação clínica necessária para o testar. Medicamentos de marca e genéricos não são rigorosamente equivalentes, no sentido de serem "iguais" na sua composição molecular e na sua eficácia clínica, como demonstraram os médicos presentes neste debate: os genéricos tendem a distanciar-se dos medicamentos de marca, embora utilizem o mesmo princípio activo. Diversas "medidas" permitem avaliar esse distanciamento, como por exemplo a bioequivalência (usada para comparar as biodisponibilidades de dois medicamentos considerados equivalentes) e a biodisponibilidade (a ferramenta fundamental da farmacocinética que permite avaliar a eficácia clínica do medicamento). Os doentes não possuem conhecimentos farmacológicos, médicos e estatísticos - quem sabe o que é um intervalo de confiança! - suficientes para avaliar estas diferenças de fabrico, de formato e de composição (os excipientes utilizados e as quantidades do princípio activo, por exemplo): os médicos e os farmacêuticos devem ajudar o doente a decidir, mas para o fazerem precisam ter acesso a informação não disponibilizada pelo site do Infarmed. Como é que o bastonário da Ordem dos Farmacêuticos justificou os preços mais baixos dos genéricos? Carlos Barbosa definiu o genérico como o "mesmo" (sic) medicamento sem o custo da investigação clínica, para explicar a diferença de preços entre medicamentos inovadores e genéricos. Mas quando acusou a Ordem dos Médicos de ser contra os genéricos, criticando primeiro a sua qualidade, depois a bioequivalência e agora a cor e o formato dos comprimidos, esqueceu que os médicos não lucram nada com a venda dos medicamentos: a preocupação fundamental dos médicos é zelar pela saúde dos seus doentes, sejam eles pobres ou ricos, sem deixar que a última palavra seja dada aos farmacêuticos, que - esses sim! - vivem da venda dos medicamentos. No entanto, embora seja evidente que Carlos Barbosa alinha politicamente com as políticas neoliberais do actual governo, não lhe quero atribuir uma conduta de má-fé, até porque a sua definição de genérico evidencia a clivagem social existente: os portugueses ricos tratam-se com medicamentos de marca, enquanto os portugueses pobres são forçados a consumir genéricos baratos, muitos dos quais não foram testados. Ou seja: o crescimento do mercado de genéricos - muitos dos quais importados da Índia ou da China - resulta do empobrecimento dos europeus. Na verdade, não há escolha: doravante, o consumo generalizado e extensivo de genéricos pode ser usado como índice do empobrecimento geral de Portugal.

J Francisco Saraiva de Sousa

Estou cansado da chuva...

Ponte D. Luís I em noite de nevoeiro, Porto

A chuva tanto convida ao recolhimento meditativo como também dispersa a mente, pintando-a com as cores sombrias dos dias de chuva copiosa. Sampaio Bruno associou o tempo húmido do Porto à inclinação portuense para o pensamento. De certo modo, os dias de chuva incentivam esse recolhimento tão necessário à actividade de pensar; pelo menos, o temporal de ontem e a chuva de hoje levaram-me a reler a obra de Orlando Ribeiro. Já tinha pensado nela diversas vezes, mas a preguiça adiou indefinidamente o movimento de deslocar-me até à estante para retirar de lá as obras de Orlando Ribeiro. Mas hoje, ao chegar a casa, o meu olhar captou-as e retirei a mais conhecida, da qual retenho esta descrição da Cidade do Porto:

«O Porto velho, desenvolvido entre o sítio alcandorado da sé e da antiga câmara, através de ruelas tortuosas que conduzem ao cais do Douro e ao seu principal acesso (o Rio da Vila), acabou por se estender pelo planalto, com o seu casario dominado por torres de imponentes igrejas, tanto nos bairros construídos por ingleses (negociantes de vinho do Porto desde o século XVII) como por brasileiros, retornados e enriquecidos pela emigração. No velho burgo predominam as casas altas e esguias com a maior dimensão perpendicular à rua, providas de clarabóias para iluminação das divisões interiores. Aí se encontra, às vezes em arruamentos como o dos ourives, o comércio tradicional e ocasional. Nos largos e ruas principais o café, onde se aprazam encontros e combinam negócios. Todo o portuense da média e baixa burguesia tem aí o seu local de convívio. Em nenhuma outra cidade o azulejo reveste tanto fachadas modestas como imponentes igrejas. Daqui irradiou um estilo urbano (casas estreitas, clarabóias, azulejos, beirais salientes) que se encontra desde Viana do Castelo a Aveiro e de Vila Real a Viseu. Nos bairros residenciais antigos existe abundante comércio quotidiano. Mas a renovação do Porto, circundando o planalto pelo norte e pelo oeste, não escapou às formas modernas da construção de cimento armado e nelas aparecem novas lojas e cafés. Como concessão à tradição arquitectónica local, ornamentam as altas fachadas superfícies de granito polido, de belo efeito decorativo. Os carros eléctricos e autocarros, que têm como ponto de partida a Praça, ainda hoje o principal centro social do Porto, levam até lugares distantes, entre campos de milho, vinhas de enforcado e bouças» (Orlando Ribeiro).

J Francisco Saraiva de Sousa

Crise do Liberalismo em Portugal

Ponte Infante D. Henrique, Porto

«Podemos pois distinguir diferentes momentos no processo de instauração do liberalismo em Portugal: um primeiro período liberal (1820-1823) dominado pelas Cortes que decretaram as primeiras reformas e votaram uma Constituição; uma reacção absolutista (1823-1826), que aboliu a Constituição e anulou as reformas; um período liberal (1826-1828), a seguir à morte do rei João VI, durante o qual se adoptou a Carta outorgada aos portugueses por D. Pedro, imperador do Brasil e herdeiro do trono de Portugal; uma nova reacção absolutista (1828-1834) que se desencadeou logo após o desembarque de D. Miguel, em Lisboa; e por fim a guerra civil (1832-1834), que terminou com a vitória definitiva dos liberais adeptos da carta outorgada por D. Pedro em 1826. Outras manifestações menores de guerra civil se verificaram, especialmente em 1823, 1826 e 1828.» (Victor de Sá)


Quase parece estarmos diante de uma descrição da alternância de poder entre o PS e o PSD depois do 25 de Abril de 1974: um faz uma coisa e o outro logo a seguir desfaz tudo, sendo o resultado final deste jogo de forças que se anulam reciprocamente a conservação do status quo. Portugal faz muitas revoluções sem consumar nenhuma delas: descobrir a razão de fundo do fracasso das mudanças sociais portuguesas é desconstruir a História de Portugal, tendo em vista esboçar uma filosofia da história capaz de nomear o mal radical que capturou os destinos deste triste, malévolo e feio país. Quando analisa as contradições e as inconsequências das Cortes, Victor de Sá aproxima-se diversas vezes da nomeação desse mal radical que limita e castra o alcance das reformas: «Além disso, se a Constituição votada consagrava o princípio segundo o qual a soberania reside na nação inteira e a lei é igual para todos os cidadãos, a nobreza do Antigo Regime não foi efectivamente despojada do seu poderio económico e da sua influência na sociedade: a eleição de novos deputados para as Cortes de 1823 trouxe a elas partidários do Antigo Regime (Acúrcio das Neves, por exemplo)». E, logo a seguir quando analisa o golpe de Estado da Vilafrancada, acrescenta: «Perante a maneira como os acontecimentos se desenrolaram, o golpe de Estado torna bem saliente um dos caracteres mais incisivos do liberalismo português: a encarniçada hostilidade da grande burguesia liberal por toda e qualquer expressão democrática na vida política. Trata-se de um antagonismo que define todo o período do liberalismo em Portugal. Os grandes proprietários de terras, os chefes militares e, enfim, na sua generalidade, a nobreza liberal são, nessa época, e sê-lo-ão sempre - havemos de verificá-lo -, os mais tenazes inimigos das aspirações populares, tanto no domínio político como no económico». A ideia-chave resume-se nesta frase lapidar: «a burguesia liberal portuguesa não renunciou de forma alguma a viver a expensas das rendas fundiárias, da mesma maneira que os antigos senhores feudais», e muitos dos seus membros receberam dos reis títulos de nobreza. No essencial, Victor de Sá não se afasta muito da verdade quando reduz o liberalismo em Portugal a duas características: o atraso no despertar do liberalismo no nosso país (1) e a falta de vigor revolucionário da burguesia liberal portuguesa (2), que, juntamente com a nobreza, se rendeu aos exércitos napoleónicos, jurando fidelidade à França, para não realizar as mudanças das estruturas políticas e económicas. O medo a toda a mudança social constitui um traço estrutural das classes dirigentes portuguesas.


Vitorino Magalhães Godinho critica a obra de Victor de Sá (1969) - A Crise do Liberalismo e as Primeiras Manifestações das Ideias Socialistas em Portugal (1820-1852) - dizendo simplesmente: «Contestável na interpretação (não é período de "crise" do liberalismo mas sim de crescimento) e com deficiências». Não pretendo fazer a defesa da tese de Victor de Sá, cujas deficiências reconheço, mas as suas ideias nucleares encontram-se presentes na obra de Magalhães Godinho, Estrutura da Antiga Sociedade Portuguesa (1977), onde analisa as três impossibilidades do século XIX português, sem no entanto referir o papel reaccionário das classes dirigentes portuguesas ao longo da nossa história: o que quer dizer que a obra de Victor de Sá fornece mais pistas para desconstruir a História de Portugal do que a de Magalhães Godinho, cujo conceito de crescimento do liberalismo não é compatível com a sua própria hipótese de trabalho. Infelizmente, ambos os historiadores portugueses ficaram prisioneiros de uma noção vaga de liberalismo, aceitando acriticamente a identidade entre liberalismo e capitalismo estabelecida por Alexandre Herculano, cuja concepção de liberalismo era muito pouco democrática. Ambos lamentaram o estado deficiente da historiografia portuguesa em relação ao período do liberalismo em Portugal, criticando aquilo a que Victor de Sá chamou a concepção burguesa da história (Oliveira Martins) ou a história escrita do ponto de vista dos vencedores (Luz Soriano), mas, quando chegou a hora de fazer a história desse período, vemos emergir as figuras de historiadores franceses, como por exemplo Albert Silbert e Frédéric Mauro: o que deveria ter sido feito pelos historiadores portugueses foi realizado pelos historiadores franceses que, aprendendo a língua portuguesa, souberam interpretar com espírito crítico os documentos abandonados nos arquivos nacionais e estrangeiros. Da obra de Albert Silbert destaco dois brilhantes ensaios: Portugal perante a política francesa (1799-1814), onde integra o liberalismo português no seu contexto europeu, de modo a mostrar que as invasões francesas tiraram a Portugal as possibilidades do progresso económico, e Cartismo e Setembrismo, onde recorre à correspondência dos cônsules franceses para caracterizar a vida política no Porto de 1836-1839. Dois ensaios seminais que, não sendo estranhos à obra de Victor de Sá, lhe retiram a base de apoio argumentativo que usa para justificar as suas próprias lacunas historiográficas e teóricas. Victor de Sá estava na posse de todos os instrumentos teóricos para escrever a História do Liberalismo em Portugal, mas precipitou-se na direcção das ideias socialistas, sem compreender que a crise do liberalismo implicava necessariamente a crise do socialismo. Nem sequer Armando Castro conseguiu abastecer a história feita por Victor de Sá com as noções económicas necessárias para a compreensão da temporalidade diferencial de cada uma das estruturas que compõem um determinado modo de produção. Quando destaca o papel da juventude intelectual na instauração do liberalismo em Portugal, Victor de Sá coloca inadvertidamente o dedo na ferida: o desfasamento temporal entre as ideologias e as estruturas económica e política. Perante este desfasamento entre o avanço temporal da ideologia e o tempo retardado da economia, os intelectuais portugueses já deviam ter aprendido que as revoluções só são bem-sucedidas quando alteram profundamente a estrutura económica. Ora, se a estrutura económica sofre alterações sem mudar substancialmente o jogo de forças políticas em acção na sociedade portuguesa, então todas as ideologias - liberalismo ou socialismo - estão condenadas ao fracasso: as classes dirigentes em Portugal bloqueiam o desenvolvimento do país em qualquer uma das direcções ideológicas. Em Portugal, a modernidade é crise - crise do liberalismo, crise do socialismo - num sentido absolutamente reaccionário: as classes dirigentes não abrem mão dos seus privilégios e da esfera do poder político, sem o qual não são nada. Portugal é, portanto, refém das suas próprias classes dirigentes, as quais - como demonstrou Victor de Sá - são submissas em relação às forças estrangeiras e aos seus interesses. Os políticos portugueses sacrificam facilmente o interesse nacional, fazendo alianças negras com os interesses estrangeiros, de modo a conservar nas suas mãos a regalia de dividir entre si os recursos nacionais, aqueles que dizem ser "escassos". O exemplo mais flagrante dessa submissão foi, neste período, a própria Independência do Brasil, uma imposição inglesa, após a qual o novo Estado Brasileiro assinou tratados de comércio com a Inglaterra (Outubro de 1825) e a França (Janeiro de 1826), com D. Pedro a atiçar os brasileiros contra os portugueses.


J Francisco Saraiva de Sousa 

A Cultura da Independência no Porto

Edifício da Câmara Municipal do Porto

«A revolução que no dia 24 de Agosto de 1820 estala no Porto não é um movimento popular. Não há nela uma participação activa e espontânea do elemento da população a que os nossos cronistas teimam em chamar arraia miúda. Não é o povo, mesteirais e braceiros, homens das cidades e homens dos campos, que vai pelas ruas gritar a Liberdade e se coloca à frente da manifestação. /A revolução liberal foi obra da burguesia sobre a qual pesavam, principalmente, as consequências da residência real no Brasil e o desfalecimento da indústria e do comércio.» (Julião Soares de Azevedo)


É com imenso prazer que verifico que os jovens do Porto começam a criar uma identidade portuense que anseia pela independência. Para eles, Portugal não significa nada: a sua pátria é o Porto. Cabe aos intelectuais portuenses dar uma forma teórica e política a este sentimento de independência dos jovens portuenses, em particular, e dos portuenses, em geral. A Cidade Invicta tem uma longa história de luta pela liberdade e pela autonomia, mas hoje, perante as estatísticas fornecidas pelo poder central, a ânsia pela autonomia adquire as cores da luta pela independência do Porto. Os portuenses são conhecidos pela sua fidelidade ao projecto nacional e pela defesa da coesão nacional. Historicamente, este sentimento nacionalista foi fatal para o futuro do Porto e é a tomada de consciência deste facto que começa a acordar o velho sentimento de autonomia transportado por todos os portuenses. O Porto acorda - finalmente - para a autonomia e, em vastos sectores da sua população, para a independência. Alguns lisboetas reagem, acusando os jovens portuenses de seguir o exemplo da Catalunha, mas nesta reacção descobrimos o medo lisboeta de perder o país que explora para alimentar a sua ilusão de riqueza endividada. Dizem eles que nós portuenses somos portugueses e nós respondemos que não são eles que nos dizem se somos ou não portugueses. Somos fundamentalmente portuenses e a nossa pátria é o Porto. Ser portugueses não nos traz nenhuma mais-valia; pelo contrário, mancha a nossa raça e as nossas ligações genéticas ao Norte da Europa. Sim, nós portuenses não somos "mouros" e não temos ligações de sangue com o Norte de África. Nas nossas veias corre sangue celta e nórdico. Um "mouro" é uma figura social e biologicamente desqualificada para nos dizer se somos ou não "seres desenvolvidos": o "racismo lisboeta" não é uma figura credível e, a partir do momento em que tenta diminuir a inteligência das pessoas do Norte, é reduzido à sua própria mediocridade racial. Lisboa é uma cidade alucinada, isso já o sabemos desde os Descobrimentos, mas - francamente - a vossa alucinação racial é muito pirosa: seres com sangue corrompido não produzem desenvolvimento, como o demonstra facilmente o mapa mundial. Com a sua esperteza saloia, os lisboetas tentam gerar cisões dentro do Grande Porto e entre o Porto e as outras cidades nortenhas, mas em vão: Porto, Gaia, Maia, Matosinhos, Vila do Conde, Penafiel ou Gondomar - só para referir estes casos - estão unidas num grande projecto metropolitano, e desconfio que Braga ou Aveiro não fazem parte do partido de Lisboa. O Norte está cada vez mais unido contra Lisboa e não adianta tentar corromper-me dizendo-me em privado que os Açores são uma "província de atrasados mentais". A minha resposta é esta: Nos Açores quem manda são os açorianos e a autonomia não é para mim uma figura de retórica. Lisboa não pode - sem fazer figura ridícula - reclamar para si uma "superioridade mental" que não tem sobre o resto do país. Em suma, Lisboa alimenta a sua gula à custa do empobrecimento de Portugal: o "desenvolvimento social" que diz ter é fruto da corrupção e do centralismo fraudulento. Lisboa sem o Estado centralizado não é nada! Lisboa é uma mentira! Lisboa é a sede da grande corrupção nacional que nos fecha ao longo da história as portas do futuro! Desgraçadamente, Lisboa é a escola do crime nacional!


Eu nunca pensei de modo tão radical como os jovens portuenses em busca da sua identidade-pátria, embora seja um teórico crítico. Mas ontem fui interpelado por um grupo de jovens portuenses que me desafiou a dar voz ao protesto silencioso contra Lisboa, a "capital" que, ao longo da história de Portugal, tem lançado o país na miséria. Sou receptivo a esse protesto por diversas razões, das quais destaco duas: os lisboetas estigmatizam os portuenses e denigrem a Cidade Invicta (1) e as histórias de Portugal são falsificações levadas a cabo por mentes saloias para anular o papel da Cidade do Porto nas tentativas de modernização do país (2). Há, portanto, no Porto, uma nova geração que se libertou dos estigmas lisboetas, cuja unidade interna se define por oposição aos saloios de Lisboa: os jovens portuenses recusam definir-se de modo reactivo contra os estigmas forjados pelos saloios. O trabalho mental crítico fundamental já está feito: os jovens portuenses marimbam-se para Lisboa, estigmatizando os seus habitantes e responsabilizando as suas instituições pelo colapso de Portugal. Penso que os intelectuais do Porto devem agora fazer o seu trabalho de desconstrução de Lisboa. A partir dessa desconstrução de Lisboa, podemos a seguir definir a cultura da autonomia e, emprestando uma figura teórica ao desejo dos portuenses, uma cultura da independência. Os jovens portuenses intelectualmente avançados têm razão quando afirmam que o discurso da coesão nacional beneficia unicamente Lisboa, cujo "desenvolvimento" se faz contra o resto do país. Existem diversas Histórias da Cidade do Porto que foram de algum modo esquecidas: elas são fundamentais para definir a identidade portuense e a Câmara Municipal do Porto devia fazer esse investimento reeditando-as a preços acessíveis: 40, 260 ou 360 euros são preços demasiado elevados que inibem os portuenses de adquirir os "manuais" da sua identidade. O desenvolvimento económico do Porto exige este investimento cultural: reforçar a identidade portuense é criar as condições objectivas e subjectivas necessárias para o desenvolvimento económico do Porto. Mas há mais alguma coisa a fazer com urgência: reescrever a História do Porto à luz do sentimento portuense de autonomia ou mesmo de independência. Os cidadãos do Porto merecem que os seus intelectuais orgânicos levem a cabo esta tarefa de reescrever a História do Porto, de modo a reforçar a identidade portuense por oposição à fraudulenta identidade nacional, a estratégia usada por Lisboa para colonizar, explorar e oprimir o país. Uma História do Porto escrita em chave autonómica pode ajudar o Norte a tomar consciência da sua identidade cultural e racial e a lutar pela sua autonomia. A nossa tarefa revolucionária é criar cisões no seio da apodrecida identidade nacional, a qual diz orgulhosamente que "Lisboa manda em Portugal", como se o resto fosse "província". A luta teórica deve estar ao serviço dos interesses do Porto e do Norte. Doravante, comprometo-me a fornecer os instrumentos teóricos aos jovens portuenses que anseiam pela autonomia do Porto. Quebrar o feitiço da identidade nacional é o segredo da nossa vitória final. Antes de ser português, o cidadão da Cidade Invicta é portuense. Os portuenses devem cultivar as suas mentes e apostar na educação e, meus amigos, não é dando 50 ou 70 euros pela aquisição de "Mein Kampf" de Hitler que se cultiva o impulso da autonomia. Precisamos enterrar Portugal para renascermos para a nossa Grande Cidade, a Pátria da Liberdade e do Desenvolvimento. Encontra o sentido da tua vida na luta de vida ou morte contra Lisboa!


J Francisco Saraiva de Sousa

Porto: Estuário do Rio Douro

Porto: Viaggi di Architettura

Willkommen in Porto

Porto: Summertime

Prós e Contras: O Euro à beira do Abismo

Brain: tudo o que falta aos portugueses!

«Na URSS, a violência e a fraude são (eram) oficiais, a humanidade existe (existia) na vida quotidiana. Nas democracias, pelo contrário, os princípios são humanos, mas a fraude e a violência encontram-se na prática. A partir daí, a propaganda possui vasto campo de manobra.» (Maurice Merleau-Ponty)

Prós e Contras (7 de Novembro) debateu o futuro do euro, deixando a impressão geral de que os participantes desconhecem a realidade efectiva portuguesa. Para denunciar esse desconhecimento, escolhi a imagem azul da fonte orgânica do conhecimento: o nosso órgão da vida em relação. Penso que, pelo menos, dois dos convidados de Fátima Campos Ferreira - João Ferreira do Amaral e António Hespanha - estarão, de certo modo, em sintonia com esta escolha imagética, na medida em que ambos defenderam a necessidade de discutir localmente - nalguma gruta subterrânea - alternativas ao chamado Plano A, de resto imposto pela troika. Pedro Santa-Clara assustou-se com a proposta de saída concertada de Portugal da zona Euro, avançada por Ferreira do Amaral que já tinha criticado a nossa entrada nessa zona. Pedro Santa-Clara acredita em milagres externos e, tal como a avestruz, esconde a cabeça na areia quando é desafiado a pensar alternativas. João Borges de Assunção favoreceu o fatalismo, lembrando que, neste momento, Portugal está dependente do pensamento externo. Não preciso perder mais tempo para mostrar que os intelectuais portugueses são incapazes de pensar o futuro de Portugal, o que não abona a favor da sua tese da excelência (sic) das universidades portuguesas, a mentira fatal que irá mergulhar o país no limbo obscuro. Quando afirmou - e com razão - que todos os portugueses - governantes e governados - são responsáveis pela situação de falência total em que se encontram, Borges de Assunção - para ser coerente - não podia excluir desse conjunto a população universitária a que pertence. As universidades portuguesas - tal como as restantes instituições sociais, públicas e privadas - nunca se pautaram pelo mérito, a começar desde logo pelo recrutamento de docentes: Portugal é uma fraude malvada atravessada de lés a lés pela corrupção. E é por ser uma fraude malvada, uma cloaca comportamental, que se encontra na situação em que está: a maldade patológica dos portugueses conduziu o país até ao abismo. A crise externa limitou-se a precipitar a sua queda, confrontando os portugueses com a sua própria estupidez diplomada. Observado a partir das alturas de uma nave extraterrestre, Portugal não merece ser salvo: tudo o que virá a acontecer aos portugueses será justo, profundamente justo. Ao contrário do que se diz nestes debates, os portugueses não desfrutam de boa-fama no estrangeiro. De facto, conversando com um português, é muito difícil sentir simpatia por ele. Para haver criação genuína, é preciso afastar os portugueses, que, como se sabe, além de serem malvados e invejosos, se comportam como macacos imitadores, sem compreenderem realmente aquilo que imitam: o voluntarismo histérico dos portugueses é o sinal mais evidente da sua fatal indigência mental e cognitiva. A única maneira que encontro de ajudá-los é oferecer-lhes umas orelhas de burro, na vã esperança de que esse estigma os liberte da sua malvadez. O discurso que diz a verdade magoa, mas, sem ele, não é possível pensar o futuro novo. Há alternativas demasiado evidentes, mas não há vontade para as partilhar com pessoas malvadas: os malvados devem ser punidos e não ajudados. Portugal está sozinho e sem desculpa, estando a colher o que semeou ao longo destas últimas décadas de delírio nacional. O Norte estigmatiza o Sul latino e, à luz da sabedoria imparcial da nave extraterrestre, não há nada que abone a favor da causa dos países do Sul: Grécia, Portugal, Itália e Espanha, bem como a França. (Delfim Leão abordou o problema grego como se a Grécia de hoje fosse a Grécia Antiga. Ora, não é e, por isso, não vale a pena perder tempo com essa quimera.)


A única "grande novidade" deste debate - aquela que merece ser pensada e discutida - é a já conhecida saída de Portugal da zona Euro. Ferreira do Amaral foi peremptório: o projecto político da zona euro está morto, alegando duas razões: nenhum país devia entrar em incumprimento e o domínio da Alemanha, com a sua política da moeda forte. A situação aflitiva da Itália não permite a continuação da zona euro, porque a Europa não tem meios para a ajudar, como ficou demonstrado nesta última cimeira do G20, onde os lideres europeus se insultaram uns aos outros. O problema da dívida da Itália é "ingerível" não só para os próprios italianos, como também para a Europa. A desagregação do euro entrou em ritmo acelerado e a única solução para a travar seria o BCE emitir dinheiro para ajudar os países em dificuldade. Mas, como essa solução implica uma moeda fraca, a Alemanha opõe-se. Coube a Pedro Santa-Maria recusar esta proposta de saída da zona euro, alegando contra ela a falência do sistema financeiro, entre outros pormenores. O que ele parece não ter compreendido é um princípio muito simples, que Ferreira do Amaral enunciou deste modo: o afunilar do debate nacional pode ser fatal para o futuro de Portugal. Deixar correr o tempo significa perder alternativas e, quando for necessário tomar uma decisão radical, já não haverá alternativas a não ser a catástrofe, como sucedeu com a descolonização. Ferreira do Amaral e António Hespanha defenderam a necessidade de debater alternativas, isto é, os Planos B's, mas os outros dois convidados preferiram apostar no pensamento táctico, sacrificando o pensamento estratégico. Para Borges de Assunção, Portugal não tem outra alternativa a não ser caminhar o caminho estreito para chegar ao fim, fim este que não está garantido. Angela Merkel afirmou que esta crise vai demorar dez anos para ser resolvida: o que quer dizer que, daqui a dez anos, não haverá economia, estando toda a Europa mergulhada no caos. É muito difícil pensar novas alternativas sem questionar o capitalismo que gera as crises: o que devia estar em questão é o próprio destino do capitalismo. A receita proposta por Pedro Santa-Clara - reduzir o nível de vida e aumentar o nível de produção - mais não é do que uma tentativa de prolongar a vida do moribundo, sacrificando as pessoas. Repare-se que não estou a impugnar a própria receita ou mesmo as restantes medidas micro-económicas propostas por Pedro Santa-Clara, como por exemplo forçar a EDP a reduzir os custos da electricidade: o que estou a fazer é dar razão a António Hespanha quando afirmou que esta discussão já dura há mais de um ano sem ter gerado qualquer aquisição positiva. De resto, não concordo estruturalmente com nenhuma das análises apresentadas, porque todas elas partem de um conhecimento insuficiente da realidade nacional e internacional, baseado em estatísticas forjadas para manipular a realidade em função de uma determinada perspectiva do mundo, precisamente aquela que está em crise. Para descobrir uma saída para a crise profunda em que vive, o Ocidente precisa de realizar a auto-crítica do seu legado histórico-civilizacional. Meus amigos, há um conhecimento que quero partilhar convosco: a tecnologia não é, em si mesma, neutral. A tecnologia está a conduzir o mundo à catástrofe final: tudo aquilo que se atribui ao progresso tecnológico como se fosse uma conquista civilizacional é uma fatalidade. Ao contrário do que pensam os convidados de Fátima Campos Ferreira, o prolongamento da vida humana não é uma bênção; pelo contrário, é uma maldição que condena o Ocidente ao eclipse civilizacional. O Estado Social está em crise porque - entre tantas outras razões - os europeus prolongaram exageradamente a sua vida, bloqueando a própria renovação da vida e da sociedade em nome de direitos adquiridos. (Usar a Constituição para garantir os direitos de uns - os que beneficiaram com o estado de alucinação nacional - e entregar o destino dos outros à miséria é um procedimento pouco democrático e pouco solidário, procedimento que o movimento europeu dos magistrados públicos deseja cristalizar com a sua "autonomia": o resultado seria a institucionalização do regime ditatorial dos juízes. Porém, talvez apercebendo-se desse perigo, António Hespanha vacilou na sua defesa dos direitos adquiridos e atacou a seguir o sistema de justiça português. A democracia é, nas actuais circunstâncias, letra morta! O exército que António Hespanha deseja abolir tem uma missão: livrar o país dos malditos que o bloqueiam para conservar os seus privilégios pornográficos!) Há, portanto, soluções alternativas desde que se tenha a coragem para romper radicalmente com a irracionalidade do próprio capitalismo. O mundo novo não se constrói com velhos! A luta do homem senil contra a lógica da vida está condenada à catástrofe.


J Francisco Saraiva de Sousa 

Homo consumens: a figura irracional do nosso tempo indigente

Ponte D Luís I, Porto

«O perigo mortal de cada pessoa é perder-se a si mesma. Por conseguinte, a falta de liberdade constitui, para o homem, o perigo mortal». (Karl Marx)

Erich Fromm não foi apenas o psicanalista de orientação humanista que elaborou uma psicologia para o marxismo: Fromm foi, acima de tudo, um filósofo marxista que nos legou uma obra extremamente rica que deve ser reeditada em nova tradução. Desta obra que se reclama do humanismo socialista retenho este texto, onde Fromm - tal como os restantes membros da Escola de Frankfurt - critica a sociedade de consumo:

«O Homo consumens é o homem cujo objectivo primário não é possuir coisas, mas consumir cada vez mais e, assim, compensar o seu vazio interior, a passividade, a solidão e a ansiedade. Numa sociedade caracterizada por empresas gigantescas, por enormes burocracias industriais, governamentais e sindicais, o indivíduo, que não controla as circunstâncias do trabalho, sente-se impotente, só, aborrecido e angustiado. Ao mesmo tempo, a necessidade de lucro das grandes indústrias de consumo, por meio da publicidade, transforma-o num homem voraz, num menino de peito que quer consumir sempre mais e para o qual tudo se torna um artigo de consumo: cigarros, licores, sexo, filmes, televisão, viagens, e até mesmo a educação, os livros e as leituras. Criam-se novas necessidades artificiais e manipulam-se os gostos do homem. (O carácter do Homo consumens, nas suas formas mais extremas, constitui um fenómeno psicopatológico muito conhecido. Encontra-se em muitos casos de pessoas deprimidas ou ansiosas, que se refugiam no excesso de alimento, no exagero de compras ou no alcoolismo, para compensar a depressão e a ansiedade ocultas.) A ânsia de consumo (forma extrema do que Freud chamou o "carácter oral-receptivo") está a transformar-se na força psíquica dominante na actual sociedade industrializada. O Homo consumens vive na ilusão da felicidade, enquanto conscientemente sofre de tédio e passividade. Quanto mais poder tem sobre as máquinas, mais impotente se torna enquanto ser humano; quanto mais consome, mais escravo se faz das necessidades sempre crescentes que o sistema industrial cria e manipula. Confunde a excitação e a agitação com a alegria e a felicidade, e o conforto material com a vivacidade; a ânsia satisfeita torna-se o sentido da vida, e a sua busca uma nova religião. A liberdade de consumo transforma-se em essência da liberdade humana» (Erich Fromm).


O processo de perda de si mesmo de que falava Marx foi fixado nesta bela imagem de Fromm: primeiro houve pessoas que viajavam para aprender e assim difundir o seu conhecimento, depois, turistas com as suas câmaras fotográficas, ao passo que agora apenas temos câmaras que viajam acompanhadas por turistas para as servir. Vale a pena ler Fromm para compreender esta imagem-observação. Mas há neste processo de perda de si mesmo uma trágica ironia da história: na sociedade capitalista avançada, a emancipação do homem consumou-se nessa perda de si mesmo, com a ajuda da Esquerda que deformou ou esqueceu o pensamento dos mestres fundadores, fazendo o jogo do inimigo capitalista. Chegou, portanto, a hora da Filosofia da funda meia-noite levantar voo.


J Francisco Saraiva de Sousa

Marxismo e a Boa Sociedade

Rua das Aldas
Centro Histórico da Cidade do Porto

«Estar alienado significa em geral não ser o que se poderia ser e o que se deveria ser: um ser socializado, criador, plenamente desenvolvido» (Markovic). Em Portugal, a inveja e a malvadez dos portugueses impedem o pleno desenvolvimento das pessoas dignas de mérito. Portugal é assim o seu próprio coveiro: os portugueses devem reconhecer a sua própria malvadez essencial, se quiserem construir no futuro uma sociedade boa.

A Esquerda traiu o espírito e a letra da teoria de Marx, fazendo o jogo do capitalismo. A Jugoslávia - barbaramente desmantelada pela Nato - assistiu ao aparecimento de uma versão independente, crítica e humanista do marxismo, cujo conceito nuclear é o de Praxis. Daí que o grupo de filósofos da Universidade de Belgrado que promoveu esta interpretação do marxismo tivesse sido chamado Grupo Praxis. (Prefiro chamar-lhe Escola de Belgrado, porque a noção de praxis também foi reformulada pela Escola de Budapeste, entre outras escolas do pensamento marxista.) A revista Praxis e a Escola de Verão de Korcula foram fundadas em 1964. No entanto, a história do marxismo da praxis recua até aos anos 50, sendo possível delimitar três períodos de desenvolvimento. No primeiro período (anos 50 e os primeiros anos da década de 60), os marxistas da Praxis deram início ao seu trabalho teórico recusando o materialismo dialéctico ortodoxo: a nova perspectiva que adoptaram perante Marx inspirava-se na ontologia existencial de Heidegger. Os textos de Marx foram lidos e interpretados à luz dos conhecimentos proporcionados pela ontologia fundamental de Heidegger. Dessa leitura resultou a publicação da obra de Gajo Petrovic - Marx in the Mid-Twentieth Century: a Yugoslav Philosopher Reconsiders Karl Marx's Writings (1965, 1967). No segundo período, os filósofos da Praxis procuraram elaborar uma teoria crítica da sociedade: o seu interesse teórico deslocou-se da exegese dos textos de Marx e da antropologia filosófica existencialista a-histórica para a nova tarefa de desenvolver uma teoria social capaz de compreender as sociedades contemporâneas e de enfrentar os seus dilemas sociais. A crítica dos filósofos da Praxis concentrou-se - durante esse período - em aspectos específicos da sociedade jugoslava, em especial no socialismo de mercado e no carácter burocrático e tecnocrático das suas instituições políticas. Esta crítica da sociedade jugoslava foi ampliada até incluir a crítica das instituições não-democráticas da sociedade capitalista avançada e do socialismo burocrático de tipo soviético. Desta crítica alargada resultou a formulação de um modelo original e normativo de socialismo democrático: o socialismo integral de auto-gestão e de autogoverno. O último período do grupo Praxis foi talvez o seu período mais fértil e é aquele que nos interessa destacar aqui: Mihailo Markovic e Svetozar Stojanovic deram um novo rosto filosófico à crítica da sociedade do grupo Praxis, pensando uma ética para o marxismo. (O governo jugoslavo proibiu, em 1975, a publicação da revista Praxis. Mas, em 1981, apareceu a sua edição internacional: Praxis International.) A teoria crítica da sociedade - a filosofia crítica - foi articulada de modo a assumir duas tarefas: compreender uma configuração social e contribuir para a sua humanização. Só a compreensão do que é permite esboçar o desenho da realização do que deve ser: a ética global ocupa aqui uma posição central. A obra destes dois filósofos jugoslavos - desde logo descoberta pelo pensamento de esquerda alemão e anglófono - inclui um projecto para a vida moralmente boa, válida em todas as culturas, no qual há um equilíbrio entre a autonomia kantiana e a solidariedade cívica aristotélica. Este empreendimento filosófico jugoslavo merece ser estudado, até porque evita o beco sem saída do relativismo moral e do convencionalismo, propondo o modelo da sociedade boa e do governo democrático responsável. Mas, em vez de realizar uma análise crítica da ética global do grupo Praxis, prefiro destacar as obras mais importantes dos dois filósofos jugoslavos. Prometo voltar a escrever sobre o grupo Praxis noutra oportunidade, grupo este que, mesmo depois da Queda do Muro de Berlim, não trocou o socialismo democrático pelo neoliberalismo. Um exemplo admirável de resistência teórica e política que devia envergonhar os vendidos-vencidos da esquerda europeia! Eis a bibliografia em inglês ou alemão, como é evidente:

Mihailo Markovic: Dialektik der Praxis (1968), Humanismo e Dialéctica (1968), The Contemporary Marx: Essays on Humanist Communism (1974), From Affluence to Praxis (1974), Democratic Socialism: Theory and Practice (1982), e The Dialectical Theory of Meaning (1961, 1973).

Svetozar Stojanovic: Between Ideals and Reality: a Critique of Socialism and Its Future (1973), e In Search of Democracy in Socialism: History and Party Consciousness (1981).

J Francisco Saraiva de Sousa 

A Crise do Euro em Foto

Angela Merkel a alimentar o bebé Sarkosy com leite da China!
(Photo de Dom Loup Bleu.)

João Ameal: Notícia sobre a História de Portugal

João Ameal (1902-1982): Historiador Português

«Quanto a nós, a História não é apenas ciência, arte ou ética; é, ao mesmo tempo, as três coisas - e ainda qualquer coisa mais. /A História é vida - tal o axioma inicial a propor. E não apenas vida dos outros - de outros tempos, de outros seres - mas a nossa vida, antes de nós. Longe está de abraçar o próprio destino quem julgue que a sua história terrena começa no nascimento e acaba na morte. A nossa história é toda a História. A história dos homens é a História do Homem - e a história de cada homem. Em cada homem, está, por isso, a História inteira - que colaborou na sua formação e veio até ele como impulso que nele se resolve e condensa. A História nos fez; agora, somos nós que a fazemos. Escrever a História é buscar-nos, compreender-nos, definir-nos, sentir-nos solidários de um imenso movimento que nos inclui e nos leva. Nada mais vivo, sem dúvida, visto ser aquilo que em nós é anterior a nós e que nos sobreviverá. /Uma ciência? Uma arte? Uma ética? Tudo isso, e mais que tudo isso. Se nos pedissem que arriscássemos uma definição, sugeríamos esta: a História constitui, para o verdadeiro historiador, - um exame de consciência.» (João Ameal)

Finalmente, resolvi ler a História de Portugal de João Ameal, publicada pela primeira vez em 1941. João Ameal tem uma vasta obra publicada, mas, talvez por causa das suas opções políticas - um monárquico que caminhou durante algum tempo ao lado de Salazar, essa obra caiu no esquecimento. Filosoficamente, João Ameal é um pensador profundamente reaccionário, como testemunham as suas obras dedicadas ao tomismo. No entanto, apesar de ser uma figura anacrónica do pensamento contemporâneo, resultado mais do voluntarismo tão típico dos vigaristas portugueses do que de uma sólida formação teórica, a sua obra merece ser lida, até porque está bem escrita. A História de Portugal de João Ameal é, como seria de esperar, uma história política. Em Portugal, um país pouco dado ao pensamento filosófico e científico, os historiadores manifestam uma clara preferência pela história política. Esta preferência justifica-se por um traço fatal do carácter nacional: o português gosta de opinar e de bisbilhotar a vida alheia sem fazer uso do pensamento disciplinado pelo conceito e pela matriz teórica a que pertence. A história política permite à personalidade nacional manifestar livremente esta sua aversão ao pensamento conceptual, de modo a satisfazer o seu impulso bisbilhoteiro, o qual é profundamente malévolo. A mediocridade visceral faz de cada português um carrasco maldito que procura o sentido da sua vida dizendo mal dos outros e das suas obras. O português típico é, geneticamente, avesso à modernização de Portugal: onde há um português típico há um malvado. A maldição de Portugal está ligada a este vasto sector de portugueses típicos, cuja inveja - alimentada pela miséria mental - paralisa o desenvolvimento do país: quer dizer que a maldição de Portugal são os próprios portugueses, cujos cérebros constrangidos por um envelope genético contendo genes arcaicos são responsáveis pelo atraso estrutural nacional. Não adianta iludir a realidade: o arcaísmo mental dos portugueses é um traço genético complexo, cuja manifestação comportamental tende a agravar-se quando se suaviza o mecanismo de punição capaz de suster os seus efeitos malévolos. O temperamento nacional - o conjunto de traços determinados pela genes - implica necessariamente um regime musculado para o domesticar, de modo a tornar a vida social possível. O fracasso consecutivo do sistema de educação não nos permite saber se esse traço arcaico nacional pode ser mitigado pela acção de factores culturais: o que sabemos é que a democracia não consegue enraizar-se em Portugal. Em Portugal, a democracia é uma experiência falhada. (Posso corroborar esta hipótese biológica através do estudo exaustivo de um sector particular da população portuguesa: a comunidade homossexual cujos comportamentos exibidos resultam dessa patologia nacional que se agrava com o envelhecimento. O culto do corpo musculado estabeleceu uma ponte entre os homens heterossexuais e homossexuais portugueses, dando origem ao aparecimento de uma cloaca comportamental que investiguei exaustivamente: o défice de masculinidade tornou-se evidente e anda associado a défices mentais preocupantes.)


A História de Portugal de João Ameal é uma obra volumosa (846 páginas) que esboça a história política da família portuguesa (sic), «sob a égide daquilo que é a primeira verdade histórica de Portugal: a fé em Cristo e o serviço da Sua Doutrina». Não pretendo realizar aqui uma reflexão filosófica em torno da problemática teórica da história política, tal como foi praticada por Seignobos e Lavisse, cujos traços condenados por Marc Bloch e Lucien Febvre foram sintetizados por Jacques Julliard nestes termos: «A história política é psicológica e ignora condicionalismos; é elitista, biográfica mesmo, e ignora a sociedade global e as massas que a compõem; é qualitativa e ignora o serial; visa o particular e ignora a comparação; é narrativa e ignora a análise; é idealista e ignora o material; é ideológica e não tem disso consciência; é parcial e não sabe que o é; atém-se ao consciente e ignora o inconsciente; é pontual e ignora o longo prazo; numa palavra, porque esta palavra resume tudo na gíria dos historiadores, é factual. Enfim, a história política confunde-se com a visão ingénua das coisas, visão que atribui a causa dos fenómenos ao seu agente mais evidente, mais elevado na escala, e que avalia a sua importância real de acordo com a repercussão na consciência imediata do espectador». Bem sei que o propósito de Julliard é reabilitar a história política, livrando-a da má fama que desfrutava entre os novos historiadores, mas a sua súmula é suficiente para denunciar o carácter factual, isto é, ideológico, da História de Portugal de João Ameal, a qual diz observar «as justas proporções entre os vários períodos e as várias figuras». É uma moda francesa a de atribuir aos autores franceses aquilo que foi realizado por autores alemães: quem destronou a história política como história dos vencedores foi Karl Marx, cujo conceito de modo de produção como estrutura global a-dominante permite pensar a autonomia relativa das suas estruturas regionais, de modo a possibilitar a história de cada uma delas. Mas o que pretendo destacar aqui é a necessidade de revisitar a polémica em torno da história política, porque a história política da família portuguesa de João Ameal não se confunde com a "visão ingénua das coisas": o que está em questão é precisamente o conceito de ideologia que, ao contrário do que parece pensar Julliard, talvez na peugada dos primeiros escritos de Althusser contra o "vivido" da fenomenologia, de ingénua não tem nada. Formulo, portanto, a seguinte tese negativa: a ideologia nunca é uma visão ingénua das coisas. (Ou seja: Se há ingenuidade no fenómeno ideológico, ela não se situa na produção mas antes na recepção dos produtos ideológicos. Quase sou tentado a dizer: os membros pouco instruídos da humanidade são seres humanos incompletos. Regresso ao século XVIII? Reparem que me movo mais no campo dos modos de ser, ver e ler do que no campo das intenções!) A leitura crítica da História de Portugal de João Ameal permite não só explicitar esta tese, com recurso à empiria, como também definir a ideologia que opera a ligação imaginária entre os "factos seleccionados", de modo a fazer a apologia da história dos vencedores portugueses movidos pela fé em Cristo. O portuguesismo que Ameal defende é o resultado infértil de uma cópula fatal entre política e religião. A ideologia - inscrita desde logo na materialidade das práticas sociais e das suas cristalizações institucionais - produz efeitos práticos, neste caso produziu uma sociedade bloqueada.


J Francisco Saraiva de Sousa 

BluePorto: O Porto vestido de Azul

Uma aproximação ao Porto Poético

Casa de Almeida Garrett, Porto

A minha alma está hoje vestida de negro: não quero viver, mas também não quero morrer. E é entre estes dois não-desejos que estou lançado num presente esvaziado de conteúdo. Mas a minha vivência deste presente não é de tédio: a escuridão que se instala na minha alma, vestindo-a de negro, livra-me do tédio e entrega-me inteiramente ao pensamento essencial. Nestes momentos de sombria negritude anímica, que não são momentos de depressão, sou conduzido até às proximidades da poesia. Já editei diversos textos sobre poesia, nos quais a faço comparecer perante o pensamento filosófico. A poesia que não desperta a actividade do pensamento filosófico não merece a minha atenção. Para mim, a grande poesia é aquela que convida a pensar: eu penso a poesia e pensar a poesia é sujeitá-la a uma disciplina de rigor conceptual. Nem todos os poetas da praça resistem à força do conceito e à sua violência. Há poetas que ficam completamente despidos depois de terem sido sujeitados ao escrutínio do conceito: a sua poesia não tem nada a dizer sobre o mundo, sendo por isso o lugar de um vazio absoluto, isto é, uma inutilidade, um não-valor. Devemos queimar esses poetas que pouco mais fazem do que rimar lugares-comuns e banalidades fora de prazo. Diversos são os motivos que explicam este meu estado sombrio de alma, um dos quais é a complexidade do meu Projecto dos Quadros Portuenses. A Cidade do Porto é de tal modo rica que desafia os esquemas que elaboro para capturar conceptualmente a sua riqueza. A grande Filosofia que projecto para o Porto é forçada a recorrer à astúcia da razão para capturar para a eternidade os quadros portuenses: o seu projecto está a adquirir uma estrutura complexa e fluída que se move dialecticamente entre dois pólos, o da permanência e o da mudança súbita. Desde que medito a poesia de António Nobre fui confrontado com a necessidade de criar um quadro do Porto dos poetas: o Porto Poético. António Nobre é o pai de toda a poesia romântica portuguesa. As relações entre o quadro do Porto Poético e o quadro do Porto Filosófico são relações dialécticas, portanto relações de tensão, que não pretendo solucionar passando para um plano de síntese superior: sou um filósofo demasiado nocturno - o filósofo da funda meia-noite - para tentar uma reconciliação. Apesar disso, o meu projecto dos quadros portuenses pretende libertar o Porto do eterno ciclo da decadência-regeneração: quer dizer que a Filosofia que projecto para o Porto vai abrir um novo caminho, libertando-o desse ciclo infernal inventado desde logo por Alexandre Herculano. Nunca é demais repetir que os quadros portuenses são quadros portugueses, na medida em que foi o Porto (Portus Cale) que deu o nome a Portugal.


Depois deste esclarecimento prévio, com um toque pessoal, chegou a hora de justificar a criação do quadro do Porto Poético. O Porto oitocentista assistiu ao aparecimento de diversas revistas de poesia, das quais destaco: A Lyra da Mocidade, datada de 1849 e dedicada a Alexandre Herculano, tendo durado um ano; a Miscelânia Poética, criada em 1851; O Bardo, criado em 1852 e desaparecido em 1854, embora tenha sido reeditado em 1857; e A Grinalda, publicada ininterruptamente de 1855 a 1869. Jaime Cortesão disse que Portugal era um país de poetas e, de certo modo, tinha alguma razão: poetas portugueses houve e há muitos, mas a maior parte deles não é digna de atenção. Aubrey Bell - colocado na situação-limite de escolher entre a perda das obras de Homero, ou Dante, ou Shakespeare, e toda a literatura portuguesa - optou pela perda desta última. O desleixo dos portugueses em relação à conservação do seu património cultural merece este reparo que lhes foi feito por um estrangeiro que estudou a nossa literatura: o meu projecto dos quadros portuenses é de tal modo sensível à escolha aniquiladora de Aubrey Bell que alimenta a esperança de resgatar toda a nossa cultura, de modo a impedir que a sacrifiquem para salvar seja quem for. Alguém disse-me que, apesar do meu aspecto estrangeiro cultivado fora do meio português, eu era demasiado português. Tenho meditado muito este "insulto" e chego à conclusão que, de tanto frequentarem o meu pensamento, os meus supostos adversários já não sabem distinguir a cultura portuguesa, tal como foi elaborada até aqui, da interpretação que dela faço: interpreto isso como a sua rendição ao meu próprio pensamento. Para todos os efeitos, o resgate da cultura portuguesa já triunfou: a minha mente formou-se fora do meio português; o único instrumento português que usei para construir o projecto que sou foi a língua portuguesa, e foi por seu intermédio que me apropriei da herança portuguesa. Mas, depois de ter ocidentalizado a herança portuguesa, pondo-a a falar alemão na sua própria língua, surgiu a ideia de resgatar o Porto. O resgate do Porto implica uma reavaliação do meu empreendimento filosófico: aquilo que fingi desconhecer quando lhe dei início deve agora ser explicitado. O projecto que sou foi moldado, em grande parte, pelo pensamento que germinou na Europa Central. Quando dei início à tarefa de resgate da poesia portuguesa, limitei-me a emprestar-lhe as categorias que tinha ali assimilado. No entanto, à medida que ia avançando nesse projecto, fui subitamente assaltado por uma ideia: a minha violência hermenêutica não era tão violenta quanto pensava de início; os poetas que analisava prestavam-se pacificamente a essa violência estrangeira, como se eles tivessem sido os primeiros a inventar o pensamento que lhes emprestava do exterior. Descobri assim uma afinidade entre o pensamento essencial da Europa Central e o pensamento dos poetas portugueses, todos eles ligados ao Porto. A poesia de António Nobre e a filosofia de Sampaio Bruno constituíam os alicerces desse pensamento de fundo que fazia de Portugal uma "província de significado" da Europa Central. Esta descoberta fundamental distanciou-me imediatamente do pensamento que se elaborava em Lisboa, que passei a acusar de ter falsificado a cultura portuguesa. Foi nesta rota de colisão com o pensamento lisboeta que surgiu o projecto dos Quadros Portuenses: os primeiros textos que lhe dediquei procuraram reinterpretar o sebastianismo e o saudosismo tão maltratados pela crítica pseudo-racionalista e positivista dos pensadores de Lisboa, de modo a recuperá-los para o pensamento filosófico. Mas, de repente, deixei de ser um filósofo diurno para passar a ser aquilo que sempre fui - o filósofo da funda meia-noite, que vai cobrir de noite funda todo o projecto dos Quadros Portuenses. Chegou a hora de Portugal construir a grande filosofia do século XXI.


Um dos pensamentos mais profundos da filosofia nocturna que animo encontra-se dito nestes versos de António Nobre: «... Amigos, /Que desgraça nascer em Portugal!» Ou de modo mais transparente: «Que fazer? Porque não nos suicidamos? /Jesus! Jesus! Resignação... Formamos /No Mundo, o claustro-pleno dos Vencidos.» Só compreendi o sentido profundo destes versos de António Nobre quando um morto me veio visitar numa noite de desespero mágico. A alma do defunto Georg Trakl conduziu-me numa viagem mediada pelo computador até ao seu túmulo, onde depositei as sete rosas brancas que ele me tinha pedido na noite anterior, e dali abriu-me o seu arquivo guardado num mosteiro fortalecido de noite, algures nos Alpes, donde me interpelou com estes versos: «Tu és em funda meia-noite /Um não-concebido em ventre de amor, /O que nunca foi e não tem ser! /Tu és em funda meia-noite.» Nessa longa noite em que viajei pelo mundo inteiro, ao sabor da revelação de Georg Trakl com o corpo a sangrar, vesti-me de funda meia-noite e, com a ajuda do meu feiticeiro negro, criei um Golem para liquidar o mundo diurno. A longa noite foi iluminada pelos incêndios que controlava com o meu desejo nocturno e, quando chegou a aurora, tinha adormecido, saboreando o sangue que Georg Trakl me dava a beber, o sangue da maldita geração cujo destino tinha incendiado. Os ruídos diurnos não interromperam o meu longo sono e, quando acordei, já era funda meia-noite: o contacto íntimo com Georg Trakl transformou-me no próprio Encoberto, aquele que não foi e não tem ser. A Dialéctica do Encoberto e do Desejado estava completamente explicitada na minha mente e, para tal, não precisei passar pela fase da convalescença. Recebi a missão de forjar a ferro e fogo os novos seres da longa e funda meia-noite, as criaturas nocturnas que não suportam o pensamento da aurora e da Primavera. Habitamos a funda meia-noite e vivemos nas proximidades dos hospitais e dos cemitérios, tendo a Morte por companheira. Somos mortais e é como mortais que queremos viver: as alucinações dos diurnos divertem-nos - a nós nocturnos que durante a noite as incendiamos, para depois através da televisão vermos a desolação estampada no rosto dos diurnos. Nada nos dá mais prazer do que destruir os sonhos e as fantasias dos diurnos que teimam em passar pela vida como se fossem imortais. A Dialéctica do Encoberto permite-me esboçar uma cronologia para a poesia portuense, a qual estabelece três fases, cada uma delas com o seu próprio tipo de poeta. A sucessão atribulada destas três fases, cada uma delas com as suas próprias peripécias, conduz até o âmago da própria Dialéctica do Encoberto, a filosofia da funda meia-noite que eu e os meus companheiros nocturnos conspirámos na longa noite da destruição do mundo diurno, precisamente a noite que antecedeu os acontecimentos que mostraram a vulnerabilidade do Ocidente. Toda a poesia portuense do período liberal gira em torno de uma única ideia que a liga organicamente ao pensamento essencial da Europa Central: a ideia da morte dos deuses que os poetas ligados ao Porto pensaram como crise da religiosidade tradicional e como busca cooperativa de uma nova fundamentação da vida, de uma imanência capaz de substituir a destronada transcendência católica. A obra-prima que tematiza a morte dos deuses é a Velhice do Padre Eterno de Guerra Junqueiro. A Modernidade é pensada como crise e, em cada uma das fases do processo poético portuense, os seus poetas significativos pensaram a crise que é a modernidade, procurando uma nova fundamentação da vida. No primeiro período do poeta-cidadão, destaco as figuras de Almeida Garrett, Alexandre Herculano e Soares de Passos; no período do poeta-revoltado, a figura ímpar de Guerra Junqueiro; e, no período do poeta-esteta, outra figura ímpar, a de António Nobre. Convém esclarecer que nenhum dos referidos poetas e de outros não mencionados fica prisioneiro do seu próprio período: a evolução mental dos poetas significativos reflecte a própria cronologia esboçada para elucidar a poesia portuense. A visão do mundo dos poetas-cidadãos tem como vectores Deus e a Liberdade: A Harpa do Crente de Herculano, Camões de Garrett e as Poesias de Passos permitem reconstituir essa primeira visão do mundo, cuja ideia-força se revela nestes versos de Soares de Passos: «Depois da noite escura vem o dia; /Depois deste desterro, a eterna pátria!». A trilogia que Isaac Deutscher dedicou a Trotski - O Profeta Armado, O Profeta Desarmado e O Profeta Banido - ajuda-nos a esclarecer a sequência cronológica do processo poético portuense: a primeira visão do mundo dos poetas-cidadãos - os nossos profetas armados - corresponde ao período em que a burguesia portuense era perfeitamente liberal, aliás mais liberal do que democrática. Porém, no palco da história onde se joga o destino da humanidade mortal, a revolução liberal mergulhou o país numa guerra civil. O pensamento dos poetas portuenses foi forçado a trocar a esperança na chegada do novo dia pela revolta que, na poesia de Guerra Junqueiro, assume a forma da ânsia de algo novo. Mas o Ultimato quebrou a ânsia dos poetas-revoltosos, desarmando-os completamente. À revolta - mais democrática do que liberal - seguiu-se o período da desistência, cuja poesia se inscreve na busca de paraísos artificiais perdidos, para articular os títulos de duas obras de poesia, a de Baudelaire e a de Milton. Não me enganei quando vi na obra de Guerra Junqueiro - poesia e prosa - o berço nomeado da filosofia portuense: Os Simples e as Orações fazem coro com o Só de António Nobre que morreu antes de concluir O Desejado. Apesar de inconcluso, O Desejado é o grande legado deixado por António Nobre à posteridade, deixando marca no saudosismo de Teixeira de Pascoaes ou mesmo nas filosofias de Sampaio Bruno e de Leonardo Coimbra: «A saudade inclui a esperança; e por isso, a lembrança visa também o futuro. Estas duas forças (uma criadora e outra perpetuadora) são a essência e o corpo da Saudade» (Teixeira de Pascoaes).


A poesia portuense - na sua articulação dinâmica com outros poetas de diferentes proveniências regionais portuguesas - esboça uma filosofia da História de Portugal ou, pelo menos, uma interpretação filosófica da nossa história. Os poetas portuenses elucidaram o sentido do tempo, captando os três momentos do fluir irreversível do tempo, o passado, o presente e o futuro: o tempo psicológico - a duração - cede o seu lugar ao tempo histórico e, sobretudo, ao tempo nacional. Em Portugal, o passado pesa e pesa muito sobre a consciência poética. Alexandre Herculano foi o primeiro pensador oitocentista a pensar a decadência nacional, a qual se teria iniciado antes do descobrimento do caminho marítimo para a Índia, com a instauração do regime absoluto de D. João II. Ora, este sentimento da decadência - aliado ao peso esmagador da história - levou os poetas-pensadores a procurar caminhos para resgatar Portugal. O sentimento da decadência nacional consuma-se poeticamente em duas obras de Guerra Junqueiro: Pátria e Finis Patriae, a segunda das quais é antecedida por trechos da História de Portugal de Oliveira Martins. A grandeza azul-anímica de Soares de Passos revela-se nestes momentos críticos: «Esta nação de laureada fronte, /Esta a ditosa pátria minha amada! /Ditosa e grande quando foi potente, /Hoje abatida, sem poder, sem nada.» A concepção de passado cristalizada no sentimento da decadência nacional está ligada à experiência saudosa: a saudade da Pátria perdida, cujos contornos nunca foram definidos pela consciência do desterro. No entanto, esta saudade da Pátria perdida muda de matiz após o fracasso do 31 de Janeiro, a tentativa de implantar a República levada a cabo no Porto. A consciência do desterro converte-se em sentimento profundo de exílio da alma na terra, que, na obra de Sampaio Bruno, adquire uma moldura metafísica: os poetas e os filósofos portuenses sentem-se exilados numa sociedade que os nega, os corrompe ou os abandona. A saudade feita figura de pensamento passa de António Nobre e de Sampaio Bruno a Teixeira de Pascoaes: a República é apresentada - na obra deste grande poeta-pensador - como uma realização imperfeita da Quimera sonhada pelas almas exiladas na terra pátria. Vista como mais uma regeneração, a República não correspondia à realização definitiva da quimera sonhada: instala-se assim um fosso profundo entre aquilo que é e aquilo que devia ser. Ora, este fosso agudiza a consciência do presente e do futuro, isto é, a consciência da situação presente que adia a realização da pátria sonhada. A experiência do presente esvaziado de conteúdo é anunciada neste verso de Soares de Passos: «Que tempos, que tempos estes!» Mas a sua cristalização ocorre no ciclo da poesia revoltada, em especial na obra poética de Guerra Junqueiro, toda ela uma denúncia da situação presente, e consuma-se na figura trágica dos poetas suicidas, tais como Laranjeira, Camilo e Florbela Espanca no Porto, e Antero de Quental e Mário de Sá-Carneiro fora do Porto. A "doença de viver" tolheu a esperança destes poetas que ousaram sonhar um Portugal Novo, levando-os ao suicídio já vislumbrado mentalmente na poesia de António Nobre. Mas nem todos eles desesperaram com a situação presente, perdendo a esperança e entregando-se livremente à morte que tudo devora: a saudade do que deixou de ser conjuga-se - nalguns casos - com a esperança no tempo vindouro. Esta perspectiva do futuro era completamente estranha a Garrett e a Herculano, para os quais pensar o futuro de Portugal era viver o presente com confiança nas tarefas em que estavam envolvidos. A sede de justiça terrena e o protesto contra a situação presente que adia a chegada do futuro são traços da poesia de revolta. A Geração de 70 retoma os três elementos nucleares da concepção do mundo dos poetas-revoltados: a demolição do passado, quase visto como uma catástrofe, a crítica da situação presente e a esperança do futuro, mas acaba por capitular, cedendo - com Eça - ao chamamento do retorno ao campo, onde «a terra toda parece prenhe de pão» (Eça de Queirós). Há um elemento reaccionário que atravessa quase todas as obras destes poetas, portuenses e não-portuenses, o qual pode ser neutralizado mediante uma hermenêutica subtil: todos eles - ou quase todos - acabaram por desistir de lutar por um Portugal capaz de se manter ao ritmo europeu coevo, abandonando mental ou fisicamente a cidade e os seus valores. A vitória do campo sobre a cidade implica o fracasso da realização do projecto da modernidade em Portugal. É fácil, demasiado fácil, responsabilizar o sebastianismo por este fracasso, como fizeram alguns pensadores lisboetas (António Sérgio, por exemplo), mas convém esclarecer que o obscurantismo e o esoterismo subjacentes ao sebastianismo não foram invenções dos poetas-pensadores portuenses: o sebastianismo enquanto pátria fora do tempo e pátria das almas redimidas da ganga terrena é uma invenção de Fernando Pessoa, o mais anti-moderno dos poetas portugueses. Toda a poesia de Fernando Pessoa é um diálogo envenenado com a poesia-pensamento essencial portuense: a experiência do tédio de Fernando Pessoa não corresponde à experiência do cansaço dos poetas portuenses, os quais conheciam demasiado bem a obra de Nietzsche. O azul-anímico que protege os poetas portuenses angustia-se perante o nada, mas não desespera: os poetas-pensadores portuenses aproximaram-se das figuras do Desejado e do Encoberto, e foi nessa proximidade que deram início à crítica do progresso, cuja civilização ameaça lançar a humanidade no abismo. A ideia de catástrofe surge - ainda coberta de nevoeiro - no horizonte do pensamento portuense: Sampaio Bruno - seguindo as brilhantes intuições poéticas de António Nobre - enamora-se pelo seu vestígio-simulacro, mas não soube dar-lhe o nome correcto, talvez porque tenha errado ao traçar a sua proveniência. Sim, o Encoberto visitou no passado o Porto, mas só hoje vive no Porto, o lugar do grande Eleito para orientar a humanidade nos caminhos da longa noite. Hoje, neste nosso tempo indigente, só à luz da Dialéctica do Encoberto podemos resgatar o pensamento essencial portuense, libertando-o da falsificação a que o sujeitou a crítica lisboeta. Chegou a hora da humanidade viver a maldição do tempo que lhe nega a eternidade: o Encoberto que revela o Apocalipse alimenta-se do sangue derramado pela geração maldita. Nunca houve outro futuro para a humanidade pecadora - incluindo os portuenses, como é evidente - a não ser a catástrofe definitiva: o resto são quimeras.


(O artigo seminal que deu origem a este projecto dos Quadros Portuenses pode ser lido aqui: Guerra Junqueiro: Poesia e Filosofia. Ah, um pouco de bisbilhotice: Uma vez realizei uma conferência sobre o pensamento de Guerra Junqueiro na Universidade de Évora. E um dos seus professores - que moderava o debate - identificou-se de tal modo com a minha leitura que se fartou de me interromper para corromper a minha lucidez com os seus comentários mesquinhos dignos de um macaco! Outra vez na Universidade do Porto um idiota de Braga teve a ousadia de querer saber mais do que eu: mandei parar a passagem de slides e pedi-lhe para fazer o desenho da circulação do sangue. Depois - como ele ficou engasgado - disse-lhe que tinha cérebro de morcego e chamei-lhe burro! Para mim, estas mulas académicas são batatas!)


J Francisco Saraiva de Sousa