A Filosofia de Habermas

«Todo o projecto de Habermas, desde a crítica do cientificismo contemporâneo até à reconstrução do materialismo histórico, repousa na possibilidade de proporcionar uma explicação da comunicação, que seja simultaneamente teórica e normativa [e] que vá mais para além da pura hermenêutica sem ser redutível a uma ciência empírico-analítica estrita». (Thomas McCarthy)

A teoria da competência comunicativa surge como uma nova forma de articular e fundamentar uma concepção mais ampla da racionalidade, de modo a repensar os fundamentos normativos da teoria crítica da sociedade. Habermas elabora a sua teoria da competência comunicativa, começando por delimitar a pragmática universal em relação à teoria da gramática de Chomsky, de resto a única que se orienta pelo «padrão de uma análise generativa da linguagem, colocado numa perspectiva universalista». Chomsky distingue entre competência linguística e desempenho linguístico, distinção esta que está relacionada com a distinção que Saussure faz entre língua e fala, sem no entanto assumir o conceito saussureano de língua. A competência linguística é «o conhecimento ideal que o falante tem da sua língua», enquanto o conceito de desempenho linguístico se refere «ao uso efectivo da linguagem em situações concretas». Ora, segundo Chomsky, o conhecimento tácito que o falante/ouvinte tem da sua língua, além de lhe permitir usá-la e compreendê-la no que respeita aos seus componentes fonéticos, sintácticos e semânticos, pode ser reconstruído numa teoria dos universais linguísticos (formais e substantivos): «A tarefa da teoria da gramática consiste na reconstrução racional de um sistema de regras praticamente dominado e, neste sentido, também conhecido, mas ainda não sabido como tal, e que é susceptível de ser descrito teoricamente».

Na concepção chomskyana da linguagem, conhecer uma língua significa não só conhecer o sistema que associa sons e significados, mas sobretudo sermos capazes de produzir frases nunca anteriormente ditas e compreender frases nunca ouvidas, assim como saber quais as frases adequadas às diferentes situações. Chomsky refere-se a esta capacidade que os falantes e ouvintes competentes têm de gerar ou entender cadeias de expressões linguísticas com o auxílio de um sistema de regras como o «aspecto criativo» da prática linguística, no sentido em que todos os que sabem competentemente uma língua podem (e fazem-no frequentemente) «criar» frases novas todas as vezes que falam, assim como são capazes de compreender frases novas «criadas» pelos outros. Deste modo, a língua mais não é que o complexo de todos os sons, palavras e frases possíveis. Definida como a capacidade de um falante ideal de dominar um sistema abstracto de regras generativas de linguagem mediante o qual combina palavras e contrói frases, a competência linguística, «em concordância com a competência geral de regra» elaborada por Wittgenstein e retomada posteriormente por Peter Winch, permite caracterizar o falante como sendo capaz de «gerar espontaneamente um conjunto, em princípio, ilimitado de expressões sintácticas, semântica e foneticamente permissíveis, numa dada língua e de julgar se (e chegado o caso em que grau) uma expressão pode ser considerada bem formada [gramaticalmente falando] nas três dimensões mencionadas».

Habermas destaca dois aspectos do programa teórico da gramática generativa de Chomsky que julga serem necessários para a clarificação do plano em que se move a pragmática universal:

1. «O desenvolvimento da gramática generativa segue uma estratégia universalista de investigação: as reconstruções dos sistemas de regras de cada língua particular podem realizar-se cada vez a um nível mais elevado de generalização até que se logre expor os universais gramaticais que subjazem a todas as línguas particulares».

2. A gramática generativa está «colocada como gramática transformacional. As cadeias de expressões linguísticas são consideradas estruturas superficiais que podem formar-se com a ajuda de um conjunto de regras de formação a partir de estruturas subjacentes. A cada estrutura profunda pode fazer-se corresponder depois uma classe de estruturas superficiais que são como que paráfrases dela».

Ao introduzir a competência linguística como objecto de estudo privilegiado da linguística, Chomsky procede a uma idealização, uma vez que o conceito de falante ideal pode ser justificado como implicação do conceito de validez das regras gramaticais, bem como do conceito complementar de competência da regra, retomado do segundo Wittgenstein, de acordo com o qual a pragmática de um jogo de linguagem consta de regras para um uso correcto de expressões simbólicas, que, enquanto constitutivas, possibilitam produzir as situações de uso possível de expressões simbólicas: «A própria forma comunicativa de vida depende da gramática dos jogos de linguagem». Contudo, no caso da linguagem, não é o falante quem idealiza, mas o próprio linguista que, na reconstrução que faz do sistema linguístico de regras, prescinde de todas as condições empíricas em que as regras podem não ser realizadas de modo adequado. O falante real actualiza esta competência — desenvolvida segundo Chomsky sobre uma base genética mediante a cooperação de processos de maturação condicionados organicamente e de afluxos de estímulos provenientes do meio em termos específicos para cada fase da aquisição inata da língua — sempre no seio de condicionamentos limitantes. Daqui resulta que o estudo da realização linguística só pode ser explicada a partir de dois constituintes fundamentais: a competência e as condições limitantes — extralinguísticas, empíricas e contingentes — da aplicação da competência. Ao levar em consideração apenas a linguagem, a teoria da gramática abstraí-se completamente dos processos de fala, ou seja, da pragmática dos jogos de linguagem compreendidos como formas de vida.

Levando em conta a crítica sociolinguística dirigida contra Chomsky no que respeita ao uso activo da linguagem, Habermas denuncia a insuficiência desta distinção de Chomsky, alegando que «não leva em consideração o facto de que as estruturas universais de possíveis situações de fala serem, elas mesmas, produzidas por meio de actos linguísticos». Por um lado, estas estruturas não pertencem às condições limitantes extralinguísticas sob as quais a competência linguística é, apenas, aplicada, uma vez que são dependentes da linguagem. Por outro lado, elas também não coincidem com as expressões linguísticas produzidas pela competência linguística, visto que servem para situar pragmaticamente estas expressões. Dado que a linguagem humana não é explicável pelo simples concurso de competência e condições concretas, torna-se necessário tematizar uma «terceira dimensão», que possibilite situar as outras duas. Para esse efeito, Habermas introduz a distinção entre sentenças e proferimentos, afim de distinguir as estruturas, linguisticamente dependentes, das situações de fala das expressões linguísticas usadas nessas situações. As sentenças são as unidades linguísticas que constam de expressões linguísticas. Os proferimentos são sentenças situadas, isto é, unidades pragmáticas de fala. Os contextos das situações determinadas de fala também constam de elementos extralinguísticos variáveis (por exemplo, a constituição psíquica do falante, os seus conhecimentos factuais e habilidades, etc.), que constituem o objecto da pragmática empírica. Contudo, em condições-padrão, regressam sempre, em cada situação linguística, alguns «componentes universais», produzidos, sempre de novo, pelo desempenho de uma determinada classe de expressões linguísticas. Para Habermas, estas estruturas universais das possíveis situações linguísticas constituem o objecto de uma pragmática universal, isto é, de uma teoria da competência comunicativa, cuja tarefa específica consiste na reconstrução do sistema de regras segundo o qual produzimos ou geramos, enquanto tal, situações de fala possível.

A pragmática universal e a pragmática generativa de Chomsky são ambas sistemas generativos, mas entre elas há uma diferença que Habermas explicita recorrendo à teoria dos actos de fala elaborada por J. L. Austin e John Searle. Searle formula a hipótese segundo a qual «falar uma língua é adoptar uma forma de comportamento regida por regras». Desta hipótese decorrem duas «consequências»: em primeiro lugar, «falar uma língua é executar actos de fala», tais como fazer afirmações, dar ordens, fazer perguntas, fazer promessas, etc., e, num domínio mais abstracto, referir e predicar; e, em segundo lugar, «estes actos são, em geral, possíveis graças a certas regras para o uso de elementos linguísticos e é em conformidade com elas que eles se realizam». De acordo com Searle, «uma teoria da linguagem é parte de uma teoria da acção, simplesmente porque falar é uma forma de comportamento regida por regras». Ou, como diz Austin de modo mais enfático: «dizer algo é fazer algo». Searle, tal como de resto Habermas, denomina actos de fala as unidades elementares da fala, na medida em que o falante, por meio da expressão, realiza exactamente a acção que a expressão performativa, usada no proferimento, apresenta. Quando digo: «Prometo vir amanhã», este proferimento é a promessa que apresenta ou representa. As declarações performativas têm simultaneamente um sentido linguístico e um sentido institucional, na medida em que possibilitam o situar de expressões linguísticas, fixando o seu próprio sentido pragmático de uso. Assim, com o auxílio de actos de fala, geramos condições universais do situar de sentenças. Estas estruturas da situação de fala ocorrem na própria fala e correspondem àquilo que Habermas denomina universais pragmáticos. Um acto de fala gera as condições para uma sentença poder ser transformada num proferimento, sem deixar de ter a forma de setença.

A teoria da competência comunicativa tem como tarefa explicar «as operações que falante e ouvinte executam com o auxílio de universais pragmáticos quando usam orações (ou expressões extraverbais) em emissões ou manifestações [proferimentos]». Quando falante e ouvinte emitem proferimentos, usam sentenças para estabelecer um entendimento a respeito de estados de coisas. A própria estrutura das unidades elementares da sentença revela que um acto de fala é sempre composto por uma sentença performativa e por uma sentença subordinada de conteúdo proposicional. A sentença dominante contém um pronome pessoal na primeira pessoa como sujeito, um pronome pessoal na segunda pessoa como objecto e um predicado, que é formado com o auxílio de uma expressão performativa na forma do presente. Assim, por exemplo, ao dizer: “Eu prometo que virei amanhã”, não só expresso uma promessa, mas também e sobretudo faço uma promessa. Este proferimento é a promessa que ele se encarrega de apresentar. A sentença subordinada tem um nome ou uma designação como sujeito, que designa um objecto e um predicado, atribuído ou negado a um objecto. A sentença principal é usada, num proferimento, para estabelecer um modo de comunicação entre falante e ouvinte; a sentença subordinada é, por sua vez, usada para comunicar sobre objectos. Como escreve Habermas:

«Na conexão elementar da oração realizativa com uma oração de conteúdo proposicional revela-se a dupla estrutura da comunicação na linguagem ordinária: uma comunicação acerca de objectos (ou acerca de estados de coisas) só se produz na condição de uma simultânea metacomunicação acerca do sentido em que se usa a oração subordinada. Uma situação de entendimento possível exige que, pelo menos, dois falantes/ouvintes estabeleçam uma comunicação em ambos os planos: no plano da intersubjectividade, em que os sujeitos falam entre si, e no plano dos objectos (ou estados de coisas) sobre os quais se entendem. A pragmática universal serve para a reconstrução do sistema de regras que um falante competente tem de dominar para cumprir esse postulado (da simultaneidade de comunicação e metacomunicação)».

Nesta perspectiva, a sentença principal de uma declaração determina o modo da comunicação e, deste modo, estabelece o sentido pragmático de uso para a sentença subordinada. Contudo, nem todas as sentenças subordinadas, em proferimentos elementares, são proposições. De acordo com a lógica formal, as proposições são sentenças que reproduzem factos. Toda a proposição contém duas suposições: em primeiro lugar, que existe o objecto sobre o qual se faz a proposição e que ele pode ser identificado e, em segundo lugar, que o predicado atribuído ao objecto lhe pertence efectivamente. Por esta razão, só as proposições podem ser verdadeiras ou falsas. Em virtude desta qualidade, as proposições são sempre dependentes de declarações assertóricas, isto é, de uma classe de actos de fala, nos quais a sentença subordinada é usada no sentido de uma afirmação, de uma comunicação, de uma constatação ou de uma narração: «Só nos actos de fala constatativos adoptam as orações de conteúdo proposicional a forma de orações assertóricas ou de proposições. Nos actos de fala de outro tipo, nas perguntas, ordens, advertências, confissões, etc., as orações subordinadas não aparecem em forma assertórica. Não reflectem proposições, mas têm, sem dúvida, um conteúdo proposicional. Estas expressões nominalizadas «que p» podem em qualquer momento transformar-se em proposições. Isto explica por que o conteúdo proposicional dos actos de fala pode permanecer idêntico nas mudanças de modo, por exemplo quando se transformam orações em ordens, ordens em confissões ou confissões em constatações.» Contudo, em todos os outros casos de actos de fala, devemos atribuir às sentenças subordinadas um conteúdo proposicional, embora, nestes casos, não se trate de uma proposição, dado que não são usadas assertoricamente. Neste sentido, elas podem ser sempre transformadas em proposições. Transformando-se o modo da comunicação, o conteúdo proposicional pode permanecer o mesmo. A unidade elementar da fala tem essa estrutura duplo-dimensional, porque a comunicação, enquanto entendimento sobre objectos, só se realiza sob a condição de metacomunicação simultânea, isto é, de um entendimento ao nível da intersubjectividade sobre o sentido pragmático determinado da comunicação.

Daí que Habermas explicite a distinção entre um uso cognitivo da linguagem e um uso comunicativo da linguagem: «Chamo cognitivo ao uso de actos de fala constatativos, nos quais aparecem sempre enunciados; aqui a relação interpessoal realizativamente estabelecida entre falante e ouvinte serve para o entendimento sobre objectos (ou estados de coisas). Chamo, por sua vez, comunicativo ao uso da linguagem em que, pelo contrário, o entendimento acerca de objectos (ou estados de coisas) serve para o estabelecimento de uma relação interpessoal. O plano da comunicação, que no segundo caso representa a meta, serve no primeiro como meio. No uso cognitivo da linguagem os conteúdos proposicionais constituem o tema; no uso comunicativo da linguagem os conteúdos proposicionais só se mencionam para produzir, em termos realizativos, uma determinada relação intersubjectiva entre falantes/ouvintes. A reflexividade das linguagens naturais produz-se porque ambos os modos de uso da linguagem remetem implicitamente um para o outro». A pragmática universal deve explicar a reflexividade das linguagens naturais, porque «nela repousa a capacidade do falante competente para parafrasear quaisquer expressões de uma língua nessa mesma língua».

A partir destas bases fundamentais, Habermas tenta distinguir a sua teoria da competência comunicativa da teoria da competência linguística de Chomsky mediante uma série de abstracções convincentes. Estas iniciam-se a partir dos proferimentos concretos. Um proferimento concreto é aquele que «está inserido num contexto que determina perfeitamente o seu significado». Quando abstraímos, num primeiro momento, de todas as condições marginais dos sistemas de regras linguísticos, que variam ao acaso e são específicas dos falantes/ouvintes individuais, restam apenas os proferimentos em contextos sociais generalizados. É a abstracção sociolinguística. A sociolinguística estuda os proferimentos em contextos sociais generalizados e, assumindo a forma de uma teoria das competências pragmáticas, tem como tarefa «a reconstrução dos códigos linguísticos de acordo com os quais os falantes competentes fazem um uso (ajustado à situação) de emissões ou manifestações, sujeitando-se às regras socioculturais». Se, num segundo momento, abstrairmos de todos os contextos espacio-temporais socialmente limitados, ficamos apenas com os proferimentos situados em geral e, por esta via, obtemos as unidades elementares da fala. É a abstracção praticada pela pragmática universal. A pragmática universal tem como objecto os proferimentos efectuados em «situações em geral», fazendo abstracção dos elementos contextuais específicos, e, sob a forma de uma teoria da competência comunicativa, a sua tarefa é «a reconstrução do sistema de regras de acordo com as quais os falantes competentes colocam ou situam orações e emissões». Se, num terceiro momento, abstrairmos da execução dos actos de fala, resta-nos apenas as expressões linguísticas ou orações usadas nessa execução. É a abstracção praticada pela linguística e, por esta via, obtemos as unidades elementares da linguagem. A linguística estuda as expressões linguísticas (ou cadeias de símbolos) e, sob a forma de uma teoria da competência gramatical, tem como tarefa «a reconstrução do sistema de regras de acordo com as quais os falantes competentes formam e transformam orações». Finalmente, se abstrairmos de todas as expressões linguísticas realizativamente relevantes, resta-nos apenas as orações assertóricas, inclusivamente com a sua forma nominalizada «que p» e, por esta via, obtemos as unidades elementares para a reprodução de estados de coisas. A lógica formal tem por objecto os enunciados e a sua tarefa é «a reconstrução do sistema de regras de acordo com as quais formamos enunciados e os transformamos mantendo constantes os seus valores de verdade». Dado que prescinde da inserção das orações assertóricas em actos de fala, a lógica trata simultaneamente mais e menos que a linguística. Menos, porque faz abstracção de todas as expressões linguísticas que se referem a situações de fala possível; mais, porque, com o valor de verdade das sentenças declarativas, a lógica leva em consideração o facto de essas sentenças serem sentenças que, nas declarações, são usadas para a reprodução dos factos (ou estados de coisas).

Habermas introduz os universais pragmáticos para poder analisar mais detalhadamente o papel que lhes compete tanto no uso cognitivo como no uso comunicativo da linguagem. Apoiando-se em Wünderlich, começa por enumerar as classes típicas de palavras, que se referem às estruturas gerais das situações de fala:

1) pronomes pessoais (com dupla função: performativa e referencial);

2) palavras e locuções usadas para iniciar a fala e dirigir-se ao outro;

3) expressões deícticas (de espaço e de tempo); demonstrativos, artigos, numerais e quantificadores;

4) verbos performativos;

5) verbos intencionais, não usáveis performativamente, advérbios modais.

Estas classes de expressões linguísticas, denominadas universais pragmáticos, relacionam-se com as estruturas universais da situação de fala: as classes 1 e 2 com os falantes e ouvintes e com os potenciais participantes na comunicação; a classe 3 com elementos temporais e elementos objectivos da situação de fala; a classe 4 com a relação que o ouvinte tem com o seu proferimento, enquanto tal, na relação entre falantes e ouvintes; e, finalmente, a classe 5 com as intenções e vivências do falante.

Considerar os universais pragmáticos simplesmente como componentes de uma metalinguagem em que nos entendemos sobre os elementos das situações de fala pode dar a impressão errónea de que as estruturas universais de tais situações são dadas independentemente da fala, como condições marginais empíricas do processo de comunicação linguística. Ora, segundo Habermas, «só podemos usar sentenças em proferimentos se, com a ajuda dos universais pragmáticos, engendramos as condições de comunicação possível e, deste modo, a própria situação de fala». Sem referência a esses universais, não podemos definir as componentes invariantes nas situações de fala possível: em primeiro lugar, os próprios proferimentos, depois as relações interpessoais que, juntamente com os proferimentos, se geram entre falantes e ouvintes, e, por fim, os objectos ou estados de coisas sobre os quais os falantes e ouvintes comunicam entre si. Além disso, os universais pragmáticos servem também para apresentar a própria situação de fala.

Para Habermas, a parte mais importante do acto de fala é a sentença performativa. Até agora a linguística e a filosofia analítica da linguagem não foram bem sucedidas na apresentação de um sistema dos actos de fala. Na medida em que determinados aspectos dos actos de fala integram os universais pragmáticos, a realização da sua diversidade lexicográfica, em cada língua particular, pode ser reduzida a uma classificação geral. Recorrendo à regra essencial de Searle que especifica o modo de um acto de fala, Habermas distingue quatro tipos de actos de fala:

1. Os actos de fala comunicativos servem para exprimir o sentido da fala, isto é, explicitam o sentido dos proferimentos como tais. Qualquer diálogo pressupõe uma pré-compreensão fáctica do que significa comunicar numa linguagem, entender ou entender mal proferimentos, chegar a um consenso ou dirimir um desacordo. Exemplos: dizer, expressar-se, falar, perguntar, objectar, contradizer, etc.;

2. Os actos de fala constatativos expressam o sentido do uso cognitivo de sentenças, ou seja, explicitam o sentido das declarações enquanto sentenças declarativas. Exemplos: descrever, comunicar, narrar, explicar, interpretar, etc.;

3. Os actos de fala representativos servem para expressar o sentido pragmático da auto-apresentação de um falante a um ouvinte, ou seja, explicitam o sentido de expressões, intenções, atitudes do falante. Neste caso, as sentenças subordinadas de conteúdo proposicional são sentenças intencionais, tais como saber, pensar, querer, desejar, amar, odiar, manifestar, ocultar, etc.;

4. Os actos de fala regulativos exprimem a realização de acções reguladas institucionalmente. Ao contrário das três primeiras classes, nas quais os universais constituintes do diálogo geram as estruturas universais da situação de fala, os actos de fala regulativos não pertencem aos universais pragmáticos precisamente por pressuporem instituições. Exemplos: saudar, agradecer, dar os pêsames, casar, apostar, baptizar, nomear, etc.

Os actos de fala possibilitam realizar três distinções fundamentais que devemos dominar, a fim de podermos entrar geralmente num processo de comunicação: ser e aparência, essência e fenómeno, ser e dever-ser. O uso de actos de fala constatativos possibilita a distinção entre um mundo público de concepções intersubjectivamente reconhecidas e um mundo privado de puras opiniões (ser e aparência). O uso de actos de fala representativos possibilita a distinção entre o ser totalmente individualizado que os sujeitos, em cada acto de linguagem, são e pretendem ser reconhecidos como tal pelos demais, e os proferimentos linguísticos, actos expressivos e acções, nas quais se manifesta e que, por sua vez, podem ser objecto de sentenças declarativas (essência e fenómeno). O uso de actos de fala regulativos possibilita a distinção entre regularidades empíricas que podem ser observadas e normas vigentes que podem ser ou não seguidas intencionalmente (ser e dever-ser).

A consideração conjunta destas três distinções torna possível a «distinção central» entre um consenso verdadeiro e um consenso falso. Ora, esta distinção diz respeito ao sentido pragmático da fala, na medida em que «o sentido da fala em geral consiste manifestamente em que, pelo menos, dois falantes/ouvintes se entendam sobre algo», no pressuposto de que o entendimento atingido gere um consenso válido.

A acção comunicativa efectua-se normalmente em jogos de linguagem convertidos em hábito e normativamente assegurados. Nestes jogos de linguagem podem ocorrer três categorias de proferimentos: as orações (sentenças), as expressões corporais e as acções, que, nos contextos concretos de interacção, estão sempre associadas em função de regras de complementação e de substituição. Contudo, nos discursos só são permitidos tematicamente proferimentos linguísticos. Embora possam acompanhar o discurso, as acções e as expressões não-linguísticas dos participantes não fazem parte integrante do mesmo. Daí que Habermas distinga duas formas de comunicação: a acção comunicativa ordinária (interacção) e o discurso. Na acção comunicativa ordinária pressupõe-se ingenuamente a validade dos proferimentos para trocar informações, enquanto que no discurso a problematização das pretensões de validade se converte em tema, sem se trocarem informações. O discurso tenta restabelecer ou substituir o acordo dado na acção comunicativa e, ao tentar superar a sua problematização, conduz a um entendimento discursivo: «As argumentações têm por finalidade superar uma situação que surge por uma tenaz problematização de pretensões de validade ingenuamente supostas na acção comunicativa: este entendimento reflexivo conduz a um acordo produzido e fundado discursivamente (que pode, naturalmente, consolidar-se de novo num acordo convertido secundariamente em hábito)». No posfácio, datado de 1973, escrito para Conhecimento e Interesse, Habermas esclarece melhor esta distinção:

«Os discursos servem para a verificação das pretensões de validade problematizadas das opiniões (e das normas). O único constrangimento admitido nos discursos é aquele do melhor argumento; a única motivação admitida é a pesquisa cooperativa da verdade. Os discursos são, na base da sua estrutura de comunicação, libertados dos constrangimentos da acção; eles também não deixam o campo livre aos processos de obtenção de informações; os discursos são desembaraçados dos constrangimentos da acção e da experiência; dão-se informações no interior dos discursos e a emissão de discursos consiste em admitir (reconhecimento) ou desfazer (recusa) as pretensões de validade problemáticas. No processo discursivo não se produz senão argumentos».

O consenso que acompanha as acções refere-se tanto aos conteúdos proposicionais dos proferimentos (as opiniões) como às expectativas de comportamento válidas intersubjectivamente (as normas). Um jogo de linguagem normal é sempre acompanhado por um consenso de fundo, que repousa sobre o reconhecimento recíproco de, pelo menos, quatro pretensões de validade que os falantes competentes estabelecem uns aos outros com cada um dos seus actos de fala: «Pretende-se a inteligibilidade da emissão ou manifestação, a verdade do seu conteúdo proposicional, a rectidão da sua componente realizativa e a veracidade da intenção que o falante manifesta». Uma comunicação funciona normalmente sem perturbações quando os sujeitos, capazes de falar e de agir, se compreendem nos seus proferimentos, de tal modo que:

a) podem comunicar intencionalmente e, deste modo, compreender o sentido pragmático da relação interpessoal;

b) podem comunicar e compreender o sentido do conteúdo proposicional dos seus proferimentos;

c) não põem em questão a pretensão de validade das opiniões que comunicam; e

d) podem aceitar a pretensão de validade das normas de acção, que se seguem em cada caso.

Estas pretensões de validade só podem ser tematizadas quando o funcionamento do jogo de linguagem é perturbado e o consenso de fundo é posto em questão. Assim, no caso de perturbação de inteligibilidade de um proferimento, colocamos perguntas típicas do tipo: “Que queres dizer com isso?”, “Como devo entender isso?”, “Que significa isso?”. As respostas típicas dadas a estas perguntas são as interpretações. No caso de problematização da verdade de um enunciado, fazem-se perguntas do tipo: “Foi isso que aconteceu?”, “Por que ocorreu assim e não de outro modo?”. Estas perguntas obtêm como resposta as afirmações ou explicações. No caso da problematização da rectidão de um acto de fala ou do seu contexto normativo, perguntamos: “Por que agiste assim?”, “Não deverias ter agido de outro modo?”, “É lícito fazer o que fizeste?”. A estas perguntas respondemos com justificações. Quando, finalmente, num contexto de interacção, pomos em dúvida a veracidade (ou sinceridade) de quem fala connosco, colocamos perguntas do tipo: “Não me estás a enganar?”, “Não estarás a enganar-te a ti mesmo?” “Quem queres enganar?”. Geralmente não dirigimos estas perguntas à pessoa de quem desconfiamos, mas a uma terceira pessoa, nomeadamente ao psicanalista que mediante um diálogo terapêutico pode «trazer à razão» o falante de quem suspeitamos.

No contexto da interacção, as interpretações, as explicações ou afirmações e as justificações fornecem sempre informações, embora não sejam suficientes para responder a questões que problematizam as próprias validades pressupostas. Estas perguntas exigem a apresentação de razões, que só podem ser fornecidas em discursos que interrogam e problematizam as interacções. Neste sentido, o discurso tem por finalidade a fundamentação das pretensões de validade das opiniões e das normas. Tal como a redução fenomenológica husserliana, o discurso põe «fora de circuito» todas as coerções da acção, excepto a disponibilidade para o entendimento.

Na medida em que a validade normativa representa um conceito fundamental para uma teoria da sociedade colocada em termos de teoria da comunicação, Habermas preocupa-se com a clarificação do seu sentido, partindo da análise de um fenómeno presente intuitivamente a qualquer sujeito capaz de acção: quando temos diante de nós não um objecto, que podemos manipular, mas um sujeito, supomos inevitavelmente a sua capacidade de responder pelos seus actos (responsabilidade pessoal). Isto significa que só podemos realmente entrar em interacção com um sujeito quando supomos que seja capaz, se solicitado, de justificar a sua acção, dizendo por que, em determinada situação, se comporta assim e não de outro modo. Tal idealização também nos diz respeito, uma vez que olhamos o outro sujeito com os olhos com os quais nos olhamos a nós próprios.

Este saber intuitivo, que, na realização da acção, tem o status de uma pressuposição (ou antecipação), pode ser explicitado na forma de duas expectativas contrafactuais:

— Esperamos que os sujeitos da acção sigam intencionalmente todas as normas que seguem. Quando atribuímos ao outro eu (alterego), no exercício directo de uma interacção, motivos inconscientes ou determinações causais da sua acção, abandonamos o nível da intersubjectividade e tratamos o outro como um objecto, sobre o qual podemos comunicar com um terceiro. Esta expectativa de intencionalidade implica a pressuposição de que o sujeito seja capaz de transformar todos os seus proferimentos não-verbais em proferimentos verbais;

— Esperamos que os sujeitos capazes de acção só sigam normas que consideram justificadas. Até mesmo um sujeito que se submeta a um constrangimento fáctico deve ter princípios universais, segundo os quais possa justificar a sua acção. Esta expectativa de legitimação implica que, aos olhos do sujeito agente, só valem como justificadas as normas das quais eles estão convencidos de que seriam capazes de resistir a uma discussão ilimitada e sem coerções. Isto significa pressupor que sujeitos responsáveis possam sair de um contexto de acção problematizado e atingir o nível do discurso.

As duas expectativas contrafactuais referidas remetem, em princípio, para a possibilidade de chegar a um entendimento no discurso prático. O sentido das pretensões de validade de normas de acção consiste na promessa de que o comportamento fáctico dos sujeitos pode manifestar-se como uma acção responsável de sujeitos responsáveis. A validade de uma norma fundamenta-se, portanto, na pretensão de justificação discursiva: supomos que os sujeitos possam dizer que normas seguem e por que as aceitam como justificadas. Embora as acções institucionalizadas não sigam este modelo de acção comunicativa pura, é necessário agirmos como se estivesse realizado. Sem esta «ficção» não poderíamos lidar humanamente com os homens que, nas suas objectivações, ainda não se tornaram totalmente estranhos a si mesmos enquanto sujeitos.

Na vida quotidiana, o modelo de acção comunicativa pura é constantemente confrontado com situações sociais que o negam cabalmente. Tais desvios permitem, segundo Habermas, compreender o fenómeno da ideologia. Dado que a comunicação quotidiana se desvia sistematicamente deste modelo, cabe perguntar como podem ser estabilizadas as perspectivas contrafactuais. Ora, segundo Habermas, tais perspectivas só podem ser estabilizadas mediante os respectivos sistemas de normas vigentes e o enraizamento da convicção de legitimidade nos próprios bloqueios sistemáticos da comunicação formadora da vontade. Assim, a pretensão das normas à fundamentação é substituída por visões do mundo legitimadoras, cuja validade é estabelecida numa estrutura de comunicação que, excluindo a formação discursiva da vontade, impede tanto a transformação de proferimentos extralinguísticos em proferimentos linguísticos como a passagem flexível da acção comunicativa comum para o discurso. Tais perturbações de comunicação não só tornam a imputação recíproca de responsabilidade uma ficção como também apoiam a convicção de legitimidade, que garante e reforça permanentemente a invisibilidade dessa ficção. Ora, se as ideologias conseguem legitimar normas por meio de uma pseudojustificação, na medida em que não efectivam a sua pretensão de uma justificação discursiva, então torna-se necessário encontrar um critério universal e independente que nos permita detectar a sua presença e falar efectivamente com os outros sob as condições do discurso. Habermas distingue abstractamente cinco casos:

1) o discurso enquanto meio de acção comunicativa (a disputa organizada judicidialmente);

2) a acção comunicativa que falsamente levanta a pretensão de ser discurso (todas as formas de justificação ideológica);

3) o discurso terapêutico que serve para a reconstrução das condições do discurso através do estímulo metódico da auto-reflexão (o diálogo psicanalítico);

4) o caso normal do discurso que serve para a fundamentação das pretensões de validade problematizadas (as discussões científicas);

5) o discurso intencionalmente renovador (o modelo humboldtiano de discussão livre em seminários).

Se a ideologia é a distorção sistemática da comunicação formadora de consenso, ainda não possuímos um critério seguro que nos possibilite distinguir claramente os casos 2) até 5), em que dependemos da nossa capacidade de discernir, na interacção, entre o consenso verdadeiro e o consenso falso. O consenso genuíno que procuramos alcançar ao nível do discurso deve ser explicitado em função dos meios linguísticos do próprio discurso. Ora, segundo Habermas, somos obrigados, em cada discurso, a pressupor uma situação ideal de fala. Isto significa que devemos antecipá-la contrafactualmente do mesmo modo que antecipamos a responsabilidade dos sujeitos agentes. Sem esta suposição careceríamos de um critério capaz de nos permitir distinguir entre um consenso falso e um consenso verdadeiro e, desse modo, superar a consciência ideológica que habita em nós. Os quatro tipos de acto de fala anteriormente apresentados são suficientes para a construção de um projecto de uma situação ideal de fala.

O entendimento é um conceito normativo que não só radica no próprio conceito de linguagem (Wittgenstein), como também se comprova na racionalidade de um consenso, sem o qual não se pode propriamente falar de comunicação real. Os falantes competentes sabem que qualquer consenso, facticamente atingido, pode enganar, mas, no conceito de consenso enganador, aceitam que este deveria ser substituído por um consenso verdadeiro; caso contrário, a comunicação seria interrompida sem que tivesse conduzido a um entendimento intersubjectivo.

Habermas chama uma proposição de verdadeira quando o predicado se aplica ao objecto indicado. Este objecto, representado pelo sujeito da frase, deve poder ser identificado, e o predicado que exprime uma significação universal deve poder ser atribuído ao objecto. Os actos de fala constatativos permitem-nos afirmar proposições e constatar a pretensão de verdade de proposições afirmadas e, portanto, distinguir entre ser e aparência:

«Verdade é uma pretensão de validade que vinculamos aos enunciados ao afirmá-los. As afirmações pertencem à classe de actos de fala constatativos. Ao afirmar algo, estabeleço a pretensão de que o enunciado que afirmo é verdadeiro. Esta pretensão posso estabelecê-la com razão ou sem razão. As afirmações não podem ser verdadeiras ou falsas, estão justificadas ou não estão justificadas. Na execução de actos de fala constatativos expressa-se o que queremos dizer com «verdade dos enunciados»; daí que esses actos de fala não possam eles próprios ser verdadeiros. Verdade significa aqui o sentido do uso de enunciados em afirmações».

As teorias da verdade como correspondência, quer na sua forma semântica (Tarski, Carnap), quer na sua forma ontológica (Aristóteles), consideram que as proposições só são verdadeiras quando se deixam guiar pela realidade, quando reproduzem ou mesmo copiam a realidade. Ora, segundo Habermas, estas teorias são insuficientes, porque, além da verdade não ser uma relação comparativa, como já tinham observado acertadamente Austin e Sellars, a correspondência entre proposição e realidade só pode, por sua vez, ser explicitada em proposições. Não podemos dar ao termo realidade nenhuma outra significação que aquela que temos, implicitamente, em proposições verdadeiras a respeito de estados de coisas existentes. Não podemos falar do conceito realidade independentemente do termo proposição verdadeira: «Realidade é a soma de todos os estados de coisas sobre os quais são possíveis proposições verdadeiras».

Como alternativa à teoria ontológica da verdade (teoria da correspondência), Habermas apresenta a teoria consensual da verdade, a qual é uma versão muito modificada da teoria consensual da verdade de Charles S. Peirce: «A opinião que será, afinal, sustentada por todos os que investigam é o que entendemos por verdade e o objecto que nesta opinião se representa é o real». A versão de Habermas diz que «só posso atribuir um predicado a um objecto quando alguém, ao entrar num diálogo comigo, atribuísse também o mesmo predicado ao mesmo objecto». Portanto, para distinguir entre enunciados verdadeiros e enunciados falsos é necessária a referência ao juízo dos outros — ao julgamento de todos os outros com os quais eu pudesse dialogar «e, certamente, ao juízo de todos os outros com os quais pudesse iniciar alguma vez uma argumentação (incluindo contrafacticamente a todos os oponentes que pudesse encontrar se a minha vida fosse coextensiva com a história do mundo humano». A condição de verdade dos enunciados é o acordo potencial de todos os outros. Contudo, facticamente só podemos aceder a algumas pessoas para controlar a pretensão de validade das nossas afirmações. Estas pessoas devem ser competentes para fazer o ajuizamento. Habermas enuncia esta condição contrafáctica do seguinte modo: «Posso afirmar «p» se qualquer outro crítico competente estivesse de acordo comigo nisso». Ao contrário de Kamlah e Lorenzen, dois destacados membros da Escola de Erlangen, Habermas defende que a competência de juízo não depende da efectivação de uma comprovação adequada, isto é, de um conhecimento sobre a coisa, mas simplesmente da racionalidade do crítico competente. No entanto, quando se trata de afirmações empíricas sobre estados de coisas singulares, podemos conseguir uma conclusão concludente e repetível sobre o método adequado à prova da sua verdade. Assim, por exemplo, na proposição: “O armazém está a arder”, são indicadas, na própria forma linguística da frase, as condições de verdade de que um crítico competente poderá sempre convencer-se. Podemos apelar ao crítico para nos certificar dessas condições de verdade, isto é, indicar-lhe as regras de identificação e de predicação, pedindo-lhe que observe o facto. Normalmente, confiamos na descrição de um único crítico (julgador). Portanto, no caso de uma afirmação empírica que só contém predicados observacionais, a observação é um método adequado de comprovação.

Mas, quando se trata de uma afirmação empírica formulada linguístico-intencionalmente, o método adequado de comprovação é a consulta. O carácter intersubjectivo da observação consiste no facto dela ser controlada, sobretudo no caso de problematização, por meio de uma experiência. Os predicados observacionais podem, em princípio, ser operacionalizados, assim como os objectos da observação podem ser identificados através de operações. Isto significa que as observações são metodicamente seguras, na medida em que se fundamentam em experiências de sucesso de operações repetíveis, as quais, por sua vez, podem ser reduzidas a operações realizadas de acordo com as regras do medir físico. Conforme demonstrou Lorenzen, na sua protofísica, o medir físico apresenta operações com as quais realizamos sistemas de exigências ideais sob condições empíricas. O jogo de linguagem elementar do medir físico consiste numa sequência de três operações: o medir espaços ideais, tempos ideais e causas ideais. Deste modo, mostra-se que o carácter intersubjectivo da observação depende de um fundamento normativo da observação, isto é, da idealização dos objectos de possível observação sob o ponto de vista do medir físico, e que os objectos são sempre concebidos como corpos mensuráveis. Em qualquer linguagem coisal, já está sempre presente o jogo de linguagem do medir físico. Só podemos aplicar as regras de identificação e de predicação em relação aos objectos de sentenças empíricas, porque realizamos sempre idealizações do campo objectual de acordo com as regras do medir físico. Executamos uma idealização análoga, quando fazemos afirmações empíricas a respeito de proferimentos de sujeitos capazes de acção linguística e, tentando consultar, provamos os respectivos sujeitos. Quando quero provar uma afirmação como: “O Pedro deu um livro ao João”, então posso perguntar a ambos se foi efectivamente assim. Contudo, tal método só pode ter sucesso se realizo o campo de objectos sobre o qual faço proposições. Esta idealização já não se regula a partir das regras abstractas do medir físico, mas segundo o modelo de uma acção comunicativa pura.

De acordo com esse modelo, pressupomos, contrafactualmente, que todos os motivos de acção são organizados linguisticamente, isto é, dentro da estrutura da própria conversa possível. Os motivos correspondem a interacções que podem ser expressas, postas em discussão e justificadas pela indicação de motivos. Todos os sujeitos valem aqui como responsáveis. Naturalmente, chocamo-nos, constantemente, com a discrepância entre os contextos de acção empíricos e as condições ideais de acção comunicativa pura. Contudo, sempre que fazemos afirmações linguístico-intencionais sobre os proferimentos dos sujeitos capazes de acção linguística, pressupomos inevitavelmente a responsabilidade, porque, se tivéssemos de determinar as regras segundo as quais identificamos os objectos sobre os quais fazemos proposições e segundo as quais aplicamos predicados atribuídos a esses objectos, teríamos de recorrer, em última análise, à pressuposta responsabilidade de um sujeito que é responsável pelos seus proferimentos. Somente porque, e enquanto realizamos essa idealização, é a consulta um método escolhido não convencional para a comprovação de afirmações empíricas e para o estabelecimento de um consenso sobre o valor de verdade das respectivas proposições.

Habermas explicita a sua teoria consensual (ou discursiva) da verdade, tomando como ponto de partida a clarificação de três questões prévias:

— De que podemos dizer que é verdadeiro ou falso? Para Habermas, a verdade ou falsidade dizem respeito a «proposições» sempre inseridas num acto de fala. Contudo, não é a afirmação enquanto acto de fala que é verdadeira, mas a proposição enquanto afirmada. A novidade desta tese reside na referência à pragmática dos actos de fala constatativos para explicitar o sentido de verdade. Daí a sua definição de verdade: «É a pretensão de validade que vinculamos aos enunciados, enquanto os afirmamos».

— Como já vimos, Habermas — seguindo neste ponto Strawson — defende que a verdade é uma qualidade de proposições assertóricas contidas nos actos de fala constatativos. A verdade é uma pretensão de validade que associamos ao conteúdo factual dos enunciados. Esta ideia pode ser explicitada a partir da teoria da redundância da verdade, segundo a qual a expressão «verdade» é vazia de qualquer significado que não esteja já contido na asserção de uma proposição factual. Assim, se, em vez de dizer: «Esta rosa é vermelha», eu disser: «É verdade que esta rosa é vermelha», a expressão «é verdade» não parece acrescentar nada à afirmação de que esta rosa é vermelha. Numa conversa normal, diríamos, em resposta a uma pergunta sobre a cor da rosa, «Esta rosa é vermelha» e não «É verdade que esta rosa é vermelha», e isto, não porque o conceito de verdade seja redundante ou supérfluo, mas porque, na maior parte dos contextos de comunicação, a asserção de verdade está implícita no que o falante diz. Só quando a afirmação é posta em questão por outro crítico competente é que o falante invocará, provavelmente, a «verdade». Dado que só entra em jogo em discussões factuais, o conceito de verdade só pode ser devidamente entendido em função de tais processos de argumentação. Quando afirmamos que uma coisa é verdadeira, queremos significar a possibilidade de confirmação do que afirmamos através de provas factuais e de argumentos lógicos. Na peugada de Toulmin, Habermas diz que uma asserção pode ser garantida. A verdade remete para o consenso alcançado através dessas garantias. Um enunciado é «verdadeiro» se um dos seus oponentes, confrontado com essas garantias, admitir a sua validade. A verdade é a promessa de um consenso racional. É, por isso, que Habermas distingue entre uma afirmação ingenuamente realizada (acção) e as considerações metalinguísticas (discursos). Na dimensão da acção quotidiana, são pressupostas e reconhecidas pretensões de validade implícitas nos proferimentos, enquanto o discurso interrompe, de certo modo, as acções numa tentativa de justificação das pretensões problematizadas. O discurso não se propõe dar informações, mas «argumentos»: «O resultado de um discurso não pode ser decidido nem por coacção lógica nem por coacção empírica, mas pela «força do melhor argumento». A esta força chamaremos motivação racional». Existe, portanto, entre a verdade e o discurso uma conexão estrutural necessária: «Nos plexos de acção comunicativa seria redundante uma explicitação da pretensão de validade estabelecida com as afirmações; mas tal explicitação é iniludível nos discursos, pois estes tematizam o direito que assiste a tais pretensões de validade».

— A terceira questão formulada por Habermas diz respeito a um suposto básico da teoria da verdade como correspondência: Como se relacionam os factos que afirmamos com os objectos da nossa experiência? Os objectos da experiência são aquilo sobre que fazemos proposições e os factos são aquilo que afirmamos sobre esses objectos. Ora, a teoria tradicional da verdade confunde objectos e factos, porque pressupõe que uma proposição verdadeira corresponde a um facto, ou seja, concebe o facto como o correlato de uma proposição e, por isso, como algo real no mundo. No entanto, a teoria tradicional chama a atenção para um elemento muito importante: as proposições devem ter uma componente objectiva.

Para Habermas, a verdade implica uma pretensão de validade que deve poder ser legitimada discursivamente, isto é, por meio de argumentos. Ora, a justificação discursiva significa consenso, não no sentido de um acordo casualmente realizado, mas no sentido de que qualquer parceiro possível da conversa atribuirá o mesmo predicado ao mesmo objecto. Assim, o consenso aqui visado é um consenso racionalmente motivado (legitimado). Em última análise, esse consenso só pode ser legitimado por meio da referência a uma situação de fala ideal. Esta situação «não é nem um fenómeno empírico, nem uma mera construção, mas uma suposição inevitável que reciprocamente fazemos nos discursos». Neste sentido, a situação ideal de fala manifesta-se como o fundamento normativo do entendimento linguístico: ela é antecipada e, enquanto antecipada, real.

Um consenso fundado é um consenso racional e funciona como critério para distinguir o falso do verdadeiro consenso. Isto significa que só posso afirmar p de x quando posso pressupor que encontraria o acordo de todos os críticos competentes. Um crítico competente deve ser um crítico racional. Racionais são, portanto, todos aqueles que escolhem o caminho não-convencional para a comprovação de afirmações empíricas, susceptíveis de observação e consulta. Para verificar essa competência, é necessário que o sujeito em questão seja «dono dos seus sentidos» e «responsável pelas suas acções». Além disso, deve «viver no mundo público» da sua comunidade linguística e não deve «ser um idiota», incapaz de distinguir entre ser e aparência: «A ideia de consenso verdadeiro exige dos participantes num discurso a capacidade de distinguir fiavelmente entre ser e aparência, essência e fenómeno, ser e dever, para poder julgar competentemente acerca da verdade dos enunciados, da veracidade das emissões e da rectidão das acções». De facto, só sabemos se alguém é realmente racional quando falamos com ele e nos situamos com ele em contextos de acção.

Quando a pretensão de validade das normas de acção é problematizada, recorre-se ao discurso prático para as esclarecer. No discurso prático, também se fazem afirmações empíricas sobre as quais se levanta o problema da verdade só solúvel por meio de um discurso teórico. O discurso prático, em si mesmo, tem como fim as recomendações legitimadas — não afirmações verdadeiras, mas justificações convincentes. Neste caso, não podemos julgar a competência do crítico por meio do seu conhecimento da coisa, mas somente por podermos dizer ser o crítico racional. Kamlach e Lorenzen chamam racional a um homem quando este se mostra aberto ao parceiro do diálogo e aos objectos falados, sem permitir que a sua conversa seja determinada pelas suas emoções ou pelas tradições. Habermas considera insuficiente esta referência à tradição, já que a procura de um critério independente para a racionalidade é a tentativa de uma justificação da pretensão normativa de autonomia — precisamente em relação à tradição. E a referência ao uso da linguagem só seria suficiente se tivéssemos à mão o fundamento normativo da linguagem a partir do qual poderíamos distinguir o discurso racional do discurso puramente fáctico.

Habermas considera importante avaliar a racionalidade de um falante pela veracidade dos seus proferimentos: os proferimentos de um falante são verídicos quando não enganam nem a si mesmo, nem aos outros. A veracidade dos proferimentos põe-se numa dimensão diferente da dimensão da verdade dos enunciados. Os actos de fala representativos referem-se precisamente à veracidade dos proferimentos e, com a sua ajuda, podemos fazer a distinção fundamental entre essência e fenómeno, prevenindo assim a ilusão que os falantes têm sobre si e sobre os outros, sobretudo quando reificam ou volatizam a sua própria identidade ou a do seu parceiro. Um falante expressa-se veridicamente quando pensa efectivamente as intenções que dá a conhecer por meio da realização do acto de fala; por exemplo, quando faz uma promessa e quer realmente cumpri-la. Um falante verídico assume a obrigação de responder pelas consequências que tomou sobre si com as condições implícitas de sinceridade dos seus actos de fala. Nisso se fundamenta a confiança mútua sem a qual um falante não reconhece o seu parceiro, e, sem esse reconhecimento, um acto de fala não pode realizar-se plenamente. Esta obrigação que implicitamente acompanha todo o acto de fala situa-se num metanível e, por isso, não deve ser confundida com o conteúdo de um acto de fala com o qual, por exemplo, um falante, numa promessa, assume uma obrigação de acção explícita. Enquanto executamos qualquer acto de fala, estamos, ao mesmo tempo, implicando condições de sinceridade, que devemos estar preparados para cumprir em consequência do acto de fala, se o parceiro reclamar o seu cumprimento.

A confiabilidade do falante, bem como a veracidade dos seus proferimentos, não se aplica à verdade das proposições. Para Habermas, a veracidade de um proferimento ocorre quando o falante segue efectivamente as regras constitutivas para a execução do acto de fala, sobretudo as regras que são constitutivas da obrigação de cumprir as condições implícitas de sinceridade. Para decidir sobre a veracidade dos proferimentos, apela-se para a justeza (rectidão) das acções. Seguir uma regra significa, no sentido lato, agir e esta acção pode ocorrer de diferentes modos. Assim, por exemplo, numa acção social, lidamos com as normas vigentes; no acto de contar, recorremos a regras construídas, e, no caso da linguagem, seguimos regras gramaticais e regras da pragmática universal. Seguir correctamente ou não uma regra não tem nada a ver com a verdade das proposições ou com a veracidade dos proferimentos, mas somente com a justeza das acções. Avalia-se a justeza de uma acção perguntando se ela pertence aos casos permitidos por uma regra determinada. Os actos de fala regulativos referem-se precisamente a esse tipo de comportamento regulado e, com eles, somos capazes de diferenciar entre ser e dever-ser. Wittgenstein já tinha demonstrado que a pergunta sobre as condições sob as quais podemos dizer que uma acção se realiza com justeza não pode ser decidida na base da observação. Para determinar se a consequência de acções é produzida de acordo com uma regra suposta ou não, temos de tomar parte no contexto de acções recíprocas, na medida em que as regras valem intersubjectivamente. Pelo menos, devemos supor sempre um outro sujeito, capaz de aplicar a regra questionada e provar se a regra é efectivamente aplicada nessa acção. Todavia, a comprovação da competência de regra de um agente exige a competência de regra daquele que prova. Dado que nenhuma das duas partes pode mostrar superioridade metodológica, a decisão deve ser tomada a partir de um consenso estabelecido entre ambos os sujeitos. Num jogo de linguagem quotidiano, o consenso realiza-se tranquilamente, mas, ser for problematizado, só pode ser estabelecido se os sujeitos empenhados na interacção saírem do contexto de acção e atingirem o nível do discurso: O discurso é, segundo Habermas, «a forma de comunicação caracterizada pela argumentação, na qual se toma como tema as pretensões de validade que foram problematizadas e se examina a sua legitimidade ou falta de legitimidade».

O nosso objectivo foi mostrar um critério independente capaz de possibilitar a distinção entre consenso verdadeiro e consenso falso. Como vimos, em casos de dúvida, esta distinção dependia da consecução de um consenso resistente. A teoria consensual da verdade mostra que não é possível decidir sobre as verdades das proposições sem referência à competência de possíveis críticos e que esta competência não pode ser decidida sem a avaliação da veracidade dos seus proferimentos e a justeza das suas acções. A ideia do consenso verdadeiro exige a possibilidade de determinar a verdade das proposições, a veracidade dos proferimentos e a justeza (rectidão) das acções. O estabelecimento de um critério de avaliação, nestas três dimensões, não pode ser feito independentemente da competência de potenciais críticos, cuja avaliação, por sua vez, deve ser provada num consenso para cuja avaliação deveriam ser encontradas regras. Deste modo, na conversação quotidiana, partimos sempre da pressuposição de que comunicamos efectivamente e de que esta comunicação poder conduzir a um verdadeiro entendimento. Se não confiássemos na possibilidade de distinguir um consenso falso de um consenso verdadeiro, a nossa comunicação ordinária seria incompreensível.

A explicação avançada por Habermas reside no facto de que «os participantes na argumentação supõem reciprocamente uma situação de fala ideal», a qual garante que qualquer consenso atingido sob as suas condições pode ser considerado, por si mesmo, como um consenso racional. Assim, a antecipação da situação ideal de fala garante a possibilidade de podermos «associar a um consenso alcançado facticamente a pretensão de ser um consenso racional», e, ao mesmo tempo, funciona como uma «instância crítica», a partir da qual qualquer consenso atingido facticamente pode ser posto em questão.

Anexo: Trata-se de um resumo de um ensaio publicado numa Revista de Filosofia.

J Francisco Saraiva de Sousa