Prós e Contras: O Estado da Saúde em Portugal

«À semelhança do que a Reforma fez, arrancando o monopólio da escrita aos clérigos, nós podemos arrancar o doente aos médicos. Não é necessário ser muito sábio para aplicar as descobertas fundamentais da medicina moderna, reconhecer e atender a maioria dos males curáveis, para aliviar o sofrimento do próximo e acompanhá-lo quando se aproxime a morte. É-nos difícil crê-lo porque, complicado de propósito, o ritual médico nos esconde a simplicidade dos actos. (...) Trata-se de saber se o progresso deve significar independência progressiva ou progressiva dependência». (Ivan Illich)

Fátima Campos dedicou o seu programa "Prós e Contras" (7 de Julho de 2008) ao futuro do Sistema Nacional de Saúde, a única conquista relevante e cheia de mérito do sistema "democrático" pós-25 de Abril. O debate girou aparentemente em torno de duas posições: uns defendem que "o sistema nacional de saúde está em risco e o sector privado cresce à custa do investimento público"; outros pensam que "nunca como agora houve um investimento tão forte no sector público da saúde". Os convidados do palco e da plateia, cujos nomes não fixei, pertenciam a entidades públicas e privadas, entre as quais o Observatório Português dos Sistemas de Saúde. Quer fossem adeptos de um sistema público ou privado de saúde, todos eles concordaram no facto de caber ao Estado "financiar" e garantir os cuidados médicos a todos os cidadãos portugueses. Os industriais ou empresários da saúde não confiam verdadeiramente nos princípios da economia de mercado e na iniciativa privada: servem-se do argumento da "gestão eficiente" para garantir o acesso aos dinheiros públicos. A privatização vive dependente do Estado e aumenta ainda mais as despesas médicas.

Deste modo, ilude-se a distinção entre o privado e o público e, a médio prazo, como já promete o discurso perigoso de Manuela Ferreira Leite, visa-se o financiamento público, estatal, do sector privado de saúde, ficando o sector público condenado a formar os médicos através do uso e abuso dos menos favorecidos e da sua precária saúde. A sociedade administrada portuguesa tornou-se subtilmente totalitária e profundamente desigual e injusta. Com recurso ao discurso ideológico do fatalismo economicista, da "boa gestão", da "eficiência", da "excelência", e da sustentabilidade dos sistemas, a "saúde" está a ser transformada numa indústria dos cuidados médicos e num grande sector económico lucrativo em rápida expansão. A saúde converte-se numa mercadoria dominada pelo valor de troca, a produção de saúde é falsamente identificada com o crescimento da "qualidade da vida", os pacientes são reduzidos a consumidores de saúde e a sociedade é medicalizada. No entanto, nenhum destes aspectos é tido em conta pelo discurso oficial, que tende a concentrar-se na faceta economicista da saúde com exclusão de outras facetas. O discurso oficial da saúde incorre numa falácia metodológica: a fetichização.

As posições mencionadas não reflectiram, portanto, uma clivagem ideológica e política e, por isso, não podem ser tratadas verdadeiramente como duas concepções políticas da saúde: uma de esquerda preocupada com a manutenção, a protecção e o melhoramento substancial do sistema público de saúde; a outra de direita que, ao abrigo da vigência do monstro neoliberal, procura fazer as suas mais-valias privadas com os dinheiros públicos. Nenhum dos convidados conseguiu criar um discurso próprio e confrontá-lo com outros discursos autónomos, porque todos eles, uns de modo mais competente do que os outros, falaram a linguagem do mesmo paradigma: o pensamento unidimensional. O Sistema Nacional de Saúde, a única obra de mérito criada depois do 25 de Abril, parece estar a ser ameaçado de morte, simplesmente porque as novas classes dirigentes recorrem ao fatalismo economicista para defender os seus interesses de grupo, sem levar em conta o interesse nacional. São movidas pela Némesis, a encarnação social da cobiça, da inveja e da preguiça, e bloqueiam automaticamente qualquer alternativa para viabilizar um novo princípio de realidade. A política perdeu autonomia e tornou-se escrava dos chamados imperativos económicos da competição, da eficiência, da produtividade e da excelência.

Ora, em face da invasão médica, é urgente elaborar um conceito filosófico de saúde e retomar a filosofia médica. A iatrofilosofia ou filosofia da medicina, oriunda da matriz teórica da teoria crítica, portanto, herdeira da obra de Karl Marx, possui todos os elementos teóricos e empíricos para elaborar uma teoria crítica da medicina e do sistema de saúde, capaz de iluminar a praxis transformadora e as reformas necessárias. Ivan Illich colocou o problema fundamental em termos de "medicina heterónoma", aquela em que os cuidados de saúde são monopolizados pela corporação médica que, por impulso interno dos seus membros, tende a favorecer um sistema privado de saúde, dependente do financiamento público, e de "medicina autónoma", aquela que defende, em última análise, a independência progressiva do próprio doente e que, em princípio, está aberta ao pluralismo dos cuidados de saúde e das práticas médicas. Embora não tenha usado necessariamente estes conceitos, Ivan Illich escamoteou o "fetichismo da mercadoria" descoberto por Marx e, por isso, ficou impedido de ver que, no capitalismo tardio, o próprio homem se converteu numa mercadoria peculiar, isto é, num mero valor de troca. O fetichismo antropológico revela-se cruamente no sistema de saúde encarado numa perspectiva meramente económica e administrativa: a produção de mais-valias depende cada vez mais da exploração da organização metabólica do ser humano, reduzido a matéria-prima, a instrumento de trabalho e de consumo, das novas indústrias metabólicas ocidentais.

O fetichismo médico explora de tal modo o padecimento e o medo da morte dos "pacientes" que os reduziu ao status de "clientes dóceis" e submissos à concepção da medicina como uma "empresa industrial", controlada por uma "organização médica", formada pelos seus "produtores" (médicos, hospitais, laboratórios, farmacêuticos, ordens, sindicatos), que protege o seu "monopólio", a medicalização da sociedade e da saúde, mediante a educação médica e paramédica, a profissionalização e a hierarquização da sua organização. O resultado da colonização médica manifesta-se na diminuição do nível global de saúde de toda a sociedade e na redução da autonomia pessoal: os pacientes tornam-se dependentes dos cuidados prestados pela organização médica e avessos à possibilidade de confiar em si próprios. A Némesis médica reduz a autonomia do paciente e aumenta a miséria e a dependência da humanidade, criando mais problemas do que os que resolve: a sociedade metabolicamente reduzida é uma sociedade submetida à tirania da medicalização total da saúde, uma ideologia forjada pela própria organização médica. Só o homem que possui a coragem de enfrentar a morte tem coragem de se assistir a si mesmo e ao próximo. O saneamento da medicina comercializada é uma tarefa política urgente. (Voltarei a tratar da iatrofilosofia noutro post.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Theodor W. Adorno: Música Fetichizada e Regressão da Audição

«A liquidação do indivíduo é a autêntica assinatura da nova condição musical». (Theodor W. Adorno)

A maior parte da música contemporânea exibe características de um "bem de consumo", dominado mais pelo valor de troca do que pelo valor de uso. A dicotomia real não é entre "música séria" e "música ligeira", mas entre "música comercial" e "música não orientada para o mercado". Um dos resultados desta mercadorização da música e da sua massificação é a desintegração actual da educação: os consumidores da arte são incapazes de considerar e de conhecer a distinção entre a "arte superior autónoma" e a "arte comercial ligeira". Em Portugal, como nos restantes países do mundo globalizado, a "música comercial" integra diversos tipos musicais, entre os quais a "música popular" ou mesmo a "música erudita", no grande sistema da "indústria cultural" atemporal cuja missão é impedir "a formação de indivíduos autónomos e independentes, capazes de avaliar com consciência e de tomar decisões". Este sistema da indústria cultural constitui o âmago da cultura capitalista alienada tardia, na qual os homens veneram cega e obedientemente os seus próprios produtos como objectos reificados. Destituída da sua transcendência e da sua negatividade, a cultura torna-se "cultura afirmativa": Cultura afirmativa é um conceito forjado por Marcuse para designar a "cultura da época burguesa que, no decurso do seu próprio desenvolvimento, levou à segregação entre a civilização e o mundo espiritual e mental que é considerado como superior à civilização. A sua característica decisiva é a afirmação de um mundo eternamente melhor, universalmente obrigatório e mais valioso, que deve ser incondicionalmente afirmado: um mundo essencialmente distinto do mundo concreto da luta quotidiana pela existência, e, não obstante, realizável interiormente por cada indivíduo para si mesmo, sem nenhuma transformação do estado de facto".

Adorno "localizou" o "pecado original" da separação entre o sujeito e o objecto e da dominação do objecto pelo sujeito na divisão entre trabalho intelectual e trabalho manual: o pensamento abstracto aparece como uma função da abstracção do mercado (Alfred Sohn-Rethel). Por isso, mostrou-se hostil ao marxismo vulgar que atribuía a primazia à produção, condenando-se a repetir a dominação do objecto pelo sujeito, bem como ao uso do conceito de reificação feito por Lukács. Na filosofia de Adorno, a reificação não é equivalente à objectivação alienada da subjectividade, isto é, à redução de um processo fluído a uma "coisa morta". Na "dialéctica negativa", a reificação significa a supressão repressiva da heterogeneidade, do não-idêntico, da diferença, em nome da identidade: o domínio do mundo natural exterior levou ao controle da natureza interior do homem e, em última análise, ao controle do mundo social. A "sociedade administrada" transformou o "progresso" na sua antítese: a barbárie mais brutal, em função da utilização das modernas técnicas de controle e de vigilância, e a indústria cultural na sua função mistificadora manipulou de tal modo a consciência dos consumidores que conseguiu vencer a sua resistência e, portanto, anular e neutralizar o "pensamento crítico", promovendo a adaptação em detrimento da mudança qualitativa e o conformismo. "Toda a reificação é um esquecimento": esta frase de Adorno não significa que a superação da reificação decorra da recuperação anamnética de um sentido original, a reunificação de um sujeito com a sua objectivação perdida. A reversão do esquecimento não é equivalente a um re-lembrar de algo desmembrado, a recuperação de uma totalidade perfeita ou plenitude original, como sucede em Hegel e Marcuse: significa, sim, a restauração da diferença e da não-identidade no seu lugar adequado, na constelação não-hierárquica das forças subjectivas e objectivas, enfaticamente cognominada "paz".

A fetichização da música não é somente uma categoria psicológica, mas também e fundamentalmente uma categoria económica, enraizada no carácter fetichista da mercadoria, produzida por sociedade dominada pelo princípio de troca: "Marx define o carácter fetichista da mercadoria como a veneração da coisa auto-produzida e que como valor de troca se aliena dos produtores e dos consumidores, dos "seres humanos". Este destaque do papel do fetichismo na indústria cultural revela, pois, a dívida de Adorno para com a obra de Marx. A música foi invadida pelo "ethos capitalista" e, por isso, a sua fetichização é tendencialmente total: a produção e a recepção musicais são dominadas pelos valores de troca da comercialização contemporânea, a qual serve a música como um objecto culinário de fácil digestão. O entendimento estrutural do conjunto musical, no seu desenvolvimento temporal, é sacrificado nos altares de diversos estratagemas usados para vender as obras como mercadorias a vastos auditórios que aprenderam a desejá-las. Adorno analisou o carácter fetichista na música em dois níveis: o da produção e o da recepção musical.

1. Ao nível da produção, o fetichismo musical reflecte-se no predomínio excessivo dos "arranjos" e das "execuções" sobre as "verdadeiras composições", na introdução frequente de "efeitos coloridos" impressionistas, na estandardização das obras musicais, a estandardização do êxito, e na ressurreição nostálgica de estilos musicais passados de moda pelo seu valor evocativo.

2. Ao nível da recepção musical, o fetichismo musical manifesta-se na ênfase dada às "estrelas", tanto na música clássica (Toscanini, por exemplo) como na música popular, no culto do instrumento, como no caso dos violinos Amati e Stradivarius, na necessidade de ir ver o concerto "correcto", em vez de ir escutar a própria música, na audição atomizada dos clímax românticos ou de melodias separadas dos seus contextos construtivos, e no êxtase vazio do entusiasta do Jazz que escuta pelo simples desejo de escutar.

A experiência adquirida por Adorno no "Princeton Radio Research Project" mostrou-lhe que os questionários e as entrevistas não eram suficientes para verificar a fetichização da música, através de técnicas científicas normais, porque as opiniões dos próprios ouvintes não mereciam confiança. Os ouvintes eram incapazes de superar a conformidade das normas culturais, e a sua competência para escutar revelou-se degenerada. Tinham regredido, não fisiologicamente, mas psicologicamente: o sentido da regressão da audição não se dirigia para uma música epocalmente anterior, mas para um "estado infantil" em que o ouvinte era dócil e passivo e temia tudo o que fosse "novo" ou "não-familiar". Este estado de infantilização já tinha sido descrito por Erich Fromm como um "sentimento de impotência". Tal como as crianças que só pedem alimentos que lhes agradaram no passado, o ouvinte cujo ouvido tinha regredido só era capaz de reagir perante uma repetição daquilo que tinha escutado anteriormente. Isto significa que o ouvinte revela uma crescente incapacidade de concentração em qualquer coisa, excepto nos aspectos banais e truncados de uma composição. Na música popular, os ouvintes são programados para aceitar uma música que rejeita todo o desenvolvimento coerente e que exibe, em vez disso, uma temporalidade espacializada do "sempre-igual", a qual ajuda a reforçar subtilmente o status quo como destino inescapável. E, como as crianças que reagem perante as cores brilhantes, o ouvinte sentia-se fascinado pela utilização de recursos coloridos que lhe davam a impressão de excitação e de individualidade. Quando a consciência capitula perante o poder superior da "coisa anunciada" pela publicidade, o auditório acaba por comprar "paz espiritual", fazendo literalmente coisa sua as mercadorias impostas. Ao chamar-se a isto "gosto" individual, nega-se claramente a dependência passiva envolvida na identificação do ouvinte com o que lhe foi "servido" pela indústria musical: o que se prepara e se desfruta musicalmente é uma dieta infantil de sons encurtados, cujo sinal seguro é a recusa arrogantemente ignorante de tudo o que não seja familiar, em prol da repetição interminável das resoluções açucaradas mais cómodas e fluídas.

O comportamento do consumidor de cultura combina os traços masoquistas e, ao mesmo tempo, uma indignação sádica intensa: "O masoquismo da audição define-se não apenas como o auto-sacrifício e o pseudo-prazer pela identificação com o poder. Subjaz-lhe a experiência de que a segurança do abrigo protector nas condições de dominação é meramente provisória, é apenas uma folga, e que no fim tudo há-de acabar por ruir. Mesmo no auto-sacrifício, uma pessoa não se sente bem: ao fruir, sente que trai os possíveis e, ao mesmo tempo, é traído pelo existente. A audição regressiva está sempre pronta a degenerar em raiva". Isto significa que a abnegação masoquista dos ouvintes despolitizados e passivos pode converter-se em raiva destrutiva dirigida para o exterior. A sexualidade frustrada dos "jitterbugs", isto é, dos "percevejos que executam movimentos reflexos, espectadores do seu próprio êxtase", que, no caso de serem mulheres, costumam "desmaiar (ou gritar) quando ouvem a voz de um crooner ou de um cantor de jazz", exprime esta agressividade reprimida. Contudo, esta cólera reprimida parece ser insuficiente para dar um sentido construtivo à "arte popular", embora Walter Benjamin acreditasse no seu "potencial revolucionário".

Fonte: A imagem da "Casa da Música" da cidade do Porto foi tirada daqui: A autoria do edifício é do prestigiado arquitecto e urbanista holandês Rem Koolhaas, e foi concebido para servir um projecto cultural inovador da Porto 2001, Capital Europeia da Cultura.

J Francisco Saraiva de Sousa

Gaston Bachelard: Poética da Casa (3)

«O vocábulo fundamental que corresponde à imaginação não é imagem, mas imaginário. O valor de uma imagem mede-se pela extensão da sua auréola imaginária. Graças ao imaginário, a imaginação é essencialmente aberta, evasiva. É ela, no psiquismo humano, a própria experiência da abertura, a própria experiência da novidade." (Gaston Bachelard)

Se as filosofias da existência encaravam o homem como um ser lançado num mundo arbitrário, contingente, não escolhido e absolutamente estranho, as filosofias do habitar consideram que a essência do homem é totalmente determinada a partir do habitar. Segundo Bachelard, o homem habita a sua casa antes de habitar o mundo: "Todo o espaço realmente habitado traz a essência da noção de casa" e "a casa é o nosso canto do mundo", "o nosso primeiro universo", porque, antes de ser lançado no mundo, "o homem é colocado no berço". Depois de ter começado a vida bem "agasalhada no regaço da casa", o homem é "expulso" e "posto fora de casa, circunstância em que se acumulam a hostilidade dos homens e a hostilidade do universo". A expulsão do abrigo natal é, de certo modo, preparada pela exploração do espaço livre que circunda a casa: o quintal com o seu jardim, as suas dependências e os seus animais de estimação, um imenso espaço de acção, desprezado por Bachelard, no qual irrompe em segredo o contacto com o mundo exterior. O começo da vida humana ocorre numa conexão essencial com a casa: o estado de abrigado em casa tem objectivamente primazia sobre o estado de "ser lançado no mundo", o qual é experimentado posteriormente. O "encontrar-se" no espaço abrigado da casa opõe-se ao estado de lançado no mundo. Habitar não significa estar abandonado em qualquer lugar de um mundo hostil; mas significa estar abrigado graças ao "amparo da casa".

Minkowski elaborou o conceito de "ressonância no espaço" para qualificar um carácter geral do "espaço vivido", para além da sua significação meramente acústica: o homem pode sentir-se amparado no espaço total como se estivesse num espaço fechado. O espaço pode cumprir esta missão, porque o homem não se encontra originariamente nele como um "estranho" lançado num elemento que lhe é alheio, mas se sente ligado ao espaço, amalgamado com o espaço e sustentado pelo espaço. Daqui resulta que todo o ser vivo pode viver em simpatia, em harmonia e de acordo com o seu meio: a ressonância designa um estado primacial muito mais "primitivo que a antítese do eu e do mundo". Anulada a cisão entre sujeito e objecto, o espaço originário não pode ser objectivado. Embora tenha com o espaço uma relação oscilante, precisamente no ponto central entre o ter e o ser, o homem pode identificar-se com o espaço e, neste caso, ser o espaço onde está. Bachelard cita o verso de Noël Arnaud: "Sou o espaço onde estou". Assim, podemos alargar o conceito de habitar ao modo de ser do homem no espaço e afirmar que o homem mora no espaço, tal como habita na casa. Ora, o habitar na casa só pode dar amparo quando o homem morar de modo mais dilatado no espaço. Retomando o conceito de "encarnação", podemos afirmar que o "homem está encarnado no espaço". Esta expressão significa que o homem não só se encontra num meio e pode mover-se nele, mas que ele próprio é parte integrante desse meio, separado por um limite do meio circundante e, apesar disso, unido e sustentado pelo meio.

Gaston Bachelard destacou fundamentalmente a função de protecção da casa e viu os "espaços felizes" como "espaços de posse": espaços imaginados, construídos, edificados e possuídos pelo homem e defendidos contra as "forças adversas" da natureza e da economia capitalista que reduz a casa à sua mera funcionalidade e à "satisfação do instinto de proprietário", negando-lhe a sua dimensão onírica impulsionada pelos "sonhos que querem enraizar-se". A geografia e a etnografia descrevem os mais diversos tipos de habitação, enquanto a fenomenologia procura revelar a "função original do habitar" e compreender o germe da "felicidade central, segura, imediata": "Encontrar a concha inicial em toda a moradia, no próprio castelo, eis a tarefa básica do fenomenólogo": "A imagem poética (da casa) está sob o signo de um novo ser" e "esse novo ser é o homem feliz". A fenomenologia da casa é, pois, uma "topofilia", que visa determinar o "valor humano" dos "espaços amados", sem levar em conta os "espaços de hostilidade" e os "espaços de ódio e de combate" associados a "imagens apocalípticas" e a matérias ardentes, tais como o fogo, os incêndios, os vulcões ou as guerras.

A explicitação da essência total da casa exige não só um desenvolvimento horizontal, mas também um desenvolvimento vertical. Isto significa que as moradas devem prolongar-se para a altura e a profundidade, ou seja, devem ter um sótão e um porão: "A verticalidade (da casa) é proporcionada pela polaridade do porão e do sótão". Como arquitecto da casa onírica, Bachelard hesita entre a casa de três e a casa de quatro andares, embora se incline para a casa de três andares: "A casa de três andares, a mais simples com referência à altura essencial, tem um porão, um pavimento térreo e um sótão". O interior da casa repete a significação simbólica do de cima e do de baixo. Entre os andares existem as escadas: "A escada que conduz ao porão tem um carácter diferente da escada que leva ao sótão". Descemos as escadas que conduzem ao porão e subimos as escadas abruptas que levam ao sótão: as restantes escadas nós as subimos e as descemos. Descer ao porão, onde a casa mergulha as suas raízes na terra negra e húmida, significa mergulhar na noite e no frio que moram debaixo da casa e, em princípio, só os homens vão à adega buscar o vinho. Subir ao sótão é ascender para a mais tranquila solidão. O sótão é o lugar onde ocorreram as birras de infância, a contemplação, as leituras intermináveis, o disfarce com as roupas dos nossos avós e a descoberta de imensas velharias que se ligam para sempre à alma da criança: os devaneios do sótão tornam vivos o passado familiar e a juventude dos nossos ancestrais. Para Bachelard, o sótão é o que faz a casa estar enraizada no solo profundo, de resto inquietante e terrível, da terra e das rochas. E, seguindo Henri Bosco, sonha com uma "casa com raízes cósmicas", que se eleva das mais terrestres e aquáticas profundezas até à morada de uma alma que habita no céu: "A casa converte-se num ser da natureza. É solidária com a montanha e com as águas que trabalham a terra". Esta casa evocada por Bosco ilustra a "verticalidade do humano" e é oniricamente completa. A casa é um "arquétipo sintético" que evoluiu: no seu porão está a caverna e no seu sótão está o ninho. O porão é a sua raiz e representa o inconsciente, enquanto o seu telhado é o ninho e representa as funções conscientes: "A casa oniricamente completa é um dos esquemas verticais da psicologia humana".

A vida moderna afrouxa o vigor das imagens oníricas da casa com sótão e porão e a sua "topologia onírica", aceitando a casa como um lugar de tranquilidade, embora de uma "tranquilidade abstracta", e esquecendo o aspecto fundamental: o "aspecto cósmico". As casas de Paris já não são autênticas casas: "Em Paris, não existem casas. Os habitantes da grande cidade vivem em caixas sobrepostas". Na cidade, "a casa não tem raízes" e "os arranha-céus não têm porão". Falta às casas da cidade a raiz e um vínculo cósmico mais profundo: os andares ou apartamentos são, como diz Paul Claudel, "buracos convencionais", destituídos de verticalidade em si mesma e sem espaço ao seu redor. A altura dos edifícios da cidade é apenas exterior, os seus elevadores destroem os "heroísmos da escada", o andar é uma simples horizontalidade e, por isso, "já não há mérito em morar perto do céu". As casas da grande cidade perderam os valores íntimos da verticalidade e a cosmicidade que permitia compreender a "situação da casa no mundo": as casas já não estão na natureza, não conhecem os "dramas do universo", as suas relações com o espaço tornaram-se "artificiais" e as ruas são meros tubos onde os homens são aspirados (Max Picard). Como diz Bachelard: "Viver num andar é viver bloqueado. Uma casa sem sótão é uma casa onde se sublima mal; uma casa sem porão é uma morada sem arquétipos". Os seus habitantes são seres desenraizados e apátridas, sem história, sem memória, sem imaginação. Perderam a verticalidade humana e a compreensão da sua situação no mundo: são seres alheados do mundo. Se for "impossível escrever a história do inconsciente humano sem escrever uma história da casa", então a casa da grande cidade perdeu a riqueza dos arquétipos do seu inconsciente e os seus habitantes tornaram-se seres mutilados e seres exilados na terra, portanto, apátridas. A casa da grande cidade é dominada pela "ideia do superego": tem escadas de serviço onde circulam "rios de provisões de boca" (Michel Leiris) e os elevadores levam rapidamente à sala de estar, onde se "conversa" enquanto se aguarda a refeição.

O Porto edificou-se e cresceu, ao longo da sua gloriosa história de cidade invicta, como Cidade do Sonho, "a própria imagem do futuro sonhado" (M. Torga), que, nas últimas décadas, foi abandonada ao esquecimento, devido à concentração de poderes numa capital necrófila e a erros atávicos urbanos e arquitectónicos. No Porto, existem centenas e centenas de casas cuja topologia se organiza em altura: um porão enterrado, o piso térreo da vida comum, o andar de cima onde se dorme e o sótão onde se sonha. Porém, muitas dessas casas evocadas por Júlio Dinis, Camilo Castelo Branco, Almeida Garrett, Sampaio Bruno, Leonardo Coimbra, Jaime Cortesão, Miguel Torga e Agustina Bessa-Luís, e cantadas por Guerra Junqueiro, Teixeira de Pascoaes, António Nobre, Florbela Espanca, Sophia de Mello Breyner Andresen e Eugénio de Andrade, foram e são demolidas para dar lugar a edifícios residenciais e a condomínios fechados, e outras permanecem abandonadas, à mercê da especulação imobiliária irracional, carente de visão do passado glorioso e do futuro aberto ao novo. Estas casas burguesas, ou até mesmo as casas pobres, são sonhos realizados e concretizados na pedra granítica e, na sua topologia onírica, memória e imaginação não se deixam dissociar, trabalhando para o seu aprofundamento mútuo: "Ambas constituem, na ordem dos valores, uma união da lembrança com a imagem". O Porto é a cidade da "bela arquitectura" diversa e plural, cujos quarteirões abrigam no seu interior espaços de sonho, e até mesmo os mais "pobres", as "ilhas", são labirintos que projectam horizontalmente os sonhos diurnos dos seus habitantes, em contraste com as casas burguesas que se elevam na verticalidade, procurando contacto com a "morada celestial" e dando um ar fálico à cidade. No Porto, os edifícios são real e virtualmente corpos de imagens que dão aos seus habitantes, os portuenses ou os homens portugueses "mais livres, mais progressivos, mais responsáveis e mais capazes" (M. Torga), razões ou ilusões de estabilidade e de segurança: as casas portuenses são seres verticais que se elevam e se diferenciam no sentido da sua verticalidade, fazendo apelo à nossa consciência de verticalidade, e são seres concentrados, levando-nos à consciência de centralidade. Segundo Miguel Torga, "os valores autênticos da vida têm de ser sólidos como a Praça da Liberdade e altos como a Torre dos Clérigos". O Porto é imaginariamente uma enorme cidade-abrigo, uma cidade-fortaleza, uma cidade-invicta. Contudo, esta cidade de sonho precisa de cuidados redobrados: conservar os seus valores de intimidade e de cosmicidade, abrindo-se ao futuro e à modernização e ampliando a sua rica confluência de estilos arquitectónicos, em harmonia com a natureza e no resguardo da quadratura (Heidegger).

Porém, as casas autênticas, na estrutura vertical das suas funções como moradas, são mais do que aquilo que está contido nas ideias espaciais geométricas. Assim, Bachelard estabelece uma distinção forte entre a casa como espaço vivido concreto e o conceito de espaço matemático abstracto: "A casa vivida não é uma caixa inerte. O espaço habitado transcende o espaço geométrico". Esta transcendência torna-se evidente na rivalidade dinâmica entre a casa e o universo, na espessura da qual "a casa remodela o homem", adquirindo qualidades e valores humanos. O ser abrigado vive a casa na sua realidade e na sua virtualidade, através do pensamento e dos sonhos diurnos. A casa não é vivida na sua positividade e no momento presente em que reconhecemos os seus benefícios. A casa tem um passado que vem viver, pelo sonho, numa nova casa: "A casa não vive somente no dia-a-dia, no curso de uma história, na narrativa da nossa história. Pelos sonhos, as diversas moradas da nossa vida interpenetram-se e guardam os tesouros dos dias antigos. Quando, na nova casa, retornam as lembranças das antigas moradas, transportamo-nos ao país da Infância Imóvel, imóvel como o Imemorial. Vivemos fixações, fixações de felicidade. Reconfortamo-nos ao reviver lembranças de protecção".

Na nossa sociedade urbana tardia, o homem distancia-se velozmente do abrigo da sua casa: "Por que nos saciámos tão depressa da felicidade de habitar a morada?", eis a questão colocada por Bachelard. Poderíamos procurar uma resposta na dialéctica da casa e do universo ou mesmo na dialéctica do exterior e do interior: o homem "escolhe" um aspecto em detrimento do outro, quando ambos os aspectos são realmente complementares. Porém, Bachelard alude a algo mais profundo, na medida em que não se refere a um distanciamento temporal da casa para voltar novamente ao lar, exemplificado com os casos da viagem ou da ida para o emprego ou para o serviço militar, mas a uma insuficiência definitiva de todas as casas: "Alguma coisa mais do que a realidade faltou à realidade. Na casa não sonhámos o tempo suficiente". A casa perfeita sonhada não pode ser alcançada em nenhuma morada real: "Na minha casa real, sinto exaurida a minha liberdade de habitar: há sempre que deixar aberta a possibilidade de que exista outro lugar". Isto aponta para a conexão da casa e da distância, aquela nostalgia última que arrasta o homem sonhador para a distância. "Alojado em todas as partes, mas em nenhuma parte encerrado", eis como Bachelard formulou o "lema do sonhador do habitar". Isto significa que o homem só pode alcançar a sua última pátria com as criações da fantasia, desencadeada pela nostalgia e pelo sonhar "com aquilo que (na casa natal) deveria ter sido, com o que teria estabilizado para sempre os nossos devaneios íntimos". A nostalgia é vizinha da morte: o sonhador do lar aguarda a chegada da morte (Florbela Espanca) e a sua última morada terrestre (Guerra Junqueiro): o túmulo, o cadáver fechado num caixão e enterrado no interior da terra fria e húmida. A cidade dos vivos nasceu da cidade dos mortos e a ela regressa. (FIM)

(Leia estes textos do Manuel Rocha e da Denise.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Gaston Bachelard: Poética da Casa (2)

«A casa é uma das maiores forças de integração para os pensamentos, as lembranças e os sonhos do homem. Nessa integração, o princípio de ligação é o devaneio. (...) Sem ela, o homem seria um ser disperso. Ela mantém o homem através das tempestades do céu e das tempestades da vida. É corpo e é alma. É o primeiro mundo do ser humano. Antes de ser "jogado no mundo" (...), o homem é colocado no berço da casa.» (Gaston Bachelard)

Segundo Bachelard, a função primordial da casa é abrigar e proteger: a casa tem "valor de protecção". Na vida do homem, a casa constitui um "centro de abrigo", que cria em si uma esfera ordenada, um cosmos, do qual é eliminado o caos e a desordem do mundo exterior: "Na vida do homem, a casa afasta contingências". Goethe referiu-se, no seu "Fausto", ao fugitivo, ao "sem-abrigo", ao "sem lar", ao homem desnaturalizado "sem meta nem repouso": este homem sem-abrigo é uma criatura desnaturalizada, porque errou a autêntica natureza do homem que, segundo Heidegger, reside no habitar resguardando a quadratura: os sem-abrigo que vagueiam pelas nossas cidades foram destituídos do estatuto de humanidade e, por isso, já não são "homens", os quais na linguagem capitalista significam "contribuintes" nomeados nas suas inúmeras estatísticas metabolicamente gordas e inumanas, completamente reificadas. Isto significa que o homem só pode ser verdadeiramente homem quando tem um lar, uma casa. O fugitivo leva, qual vagabundo, uma vida errante e intranquila, condenada ao desenraizamento ou, como Bachelard prefere dizer, à fragmentação: o fugitivo ou, como lhe chama Bachelard, a "alma apátrida" dispersa-se e perde-se no anonimato, na desordem, nos vícios e nas compulsões da grande cidade. A sua vida torna-se fragmentada, "fragmentadora fora de nós e em nós". A casa possibilita ao homem um enraizamento mais profundo na vida e constitui um elemento de estabilidade: "Multiplica os seus conselhos de continuidade. Sem ela, o homem seria um ser disperso". A casa é capaz de recolher o disperso e conduzir o homem ao recolhimento. Bachelard considera-a "uma das maiores forças de integração" na vida do homem. Deste modo, a casa garante um apoio para resistir aos ataques do mundo exterior, mantendo o homem erguido "através das tempestades do céu e das tempestades da vida", ao mesmo tempo que lhe permite entregar-se aos sonhos de fantasia, aos devaneios, os sonhos diurnos de Ernst Bloch, o que constitui o seu "encanto mais valioso": "A casa abriga o devaneio, a casa protege o sonhador, a casa permite sonhar em paz".

Com estes devaneios do sonhador, nasce "a casa do sonho", a "casa onírica", aquele "templo da casa natal", no qual se condensam todas as lembranças das diversas moradas habitadas e vividas pelo homem, bem como as primeiras experiências de habitar no lar paterno, que ajudam a formar a "imagem primitiva da casa": "A nossa casa, captada no seu poder onírico, é um ninho no mundo". Para Bachelard, a consciência de bem-estar da vida que a casa proporciona ao homem é o sentimento feliz de abrigo e de refúgio. Bachelard vai mais longe quando escreve: "Não existe bem-estar sem devaneio. Nem devaneio sem bem-estar. Assim, pelo devaneio, descobrimos que o ser é um bem. Um filósofo dirá: o ser é um valor." O homem sonhador não está lançado e jogado no mundo, porque para ele o mundo é acolhimento e ele próprio é princípio de acolhimento: "O homem do devaneio banha-se na felicidade de sonhar o mundo, banha-se no bem-estar de um mundo feliz. O sonhador é dupla consciência do seu bem-estar e do mundo feliz. O seu cogito não se divide na dialéctica do sujeito e do objecto", porque, quando ele sonha o mundo, o mundo passa a existir tal como ele o sonha. Habitando verdadeiramente todo o volume do seu espaço, o sonhador está em todas as partes no seu mundo, "num dentro que não tem fora". O mundo já não está diante do eu e o eu já não se opõe ao mundo: "tudo é acolhimento".

Se o homem se sentir bem e confortável no calor do seu "ninho", ele será invadido pela "felicidade do habitar", acompanhada pelo sentimento completamente elementar de se sentir semelhante ao animal. Como escreveu o pintor Vlaminck: «O bem-estar que sinto diante do fogo, quando o mau tempo se desencadeia, é totalmente animal. O rato no seu buraco, o coelho na toca, a vaca no estábulo, devem ser felizes como eu». A casa como abrigo permite apreender a cálida "maternidade da casa": o onirismo da casa exige uma "pequena casa" dentro da "grande casa" para que o homem possa recuperar as seguranças primárias da "vida sem problemas". Todos os lugares de repouso são lugares maternais e a casa onírica é, em termos de intimidade e de repouso, mais profunda do que a casa natal, na medida em que sem a "casa de sonho" todas as "casas reais" são "casas mutiladas". O homem da cidade é, de certo modo, um ser mutilado, privado de actividade onírica e reduzido ao "conforto do esófago".

A filosofia fenomenológica do habitar diverge do existencialismo de Jean-Paul Sartre: Bachelard defende que a casa e não o "ser lançado no mundo hostil" constitui a "experiência primitiva do homem". Isto significa que a ameaça e a hostilidade do mundo externo são algo derivado e posterior: "A vida começa bem, começa fechada, protegida, agasalhada no regaço da casa. (...) A experiência da hostilidade do mundo e, consequentemente, os nossos sonhos de defesa e de agressividade, são posteriores. No seu germe, toda a vida é bem-estar. O ser começa pelo bem-estar" e, na perspectiva do habitar, "o mundo é o ninho do homem". A ideia de Inverno com a neve e o gelo intensifica especialmente o "valor de intimidade da casa": o "lugar" onde o homem medita o seu ser no ser tranquilo do mundo. Baudelaire já se tinha interrogado: "O Inverno não aumenta a poesia da habitação?" O sonhador "pede anualmente ao céu tanta neve, granizo e geada quanto seja possível. É preciso que haja um inverno canadense, um inverno russo. O seu ninho será mais quente, mais doce, mais amado." Henri Bosco esclarece: "Quando o abrigo é seguro, a tempestade é boa".

Porém, Bachelard previne que, na dialéctica da casa e do universo, não podemos ignorar o momento de luta que se manifesta na resistência contra as forças da natureza. E, recorrendo ao testemunho poético de Henri Bosco, relativo à coragem da casa de Malicroix diante de uma tempestade, chamada La Redouse e construída numa ilha da Camarga, escreve: "A casa lutava com bravura. Ao princípio queixava-se; as piores rajadas atacaram-na de todos os lados ao mesmo tempo, com um ódio nítido e tais urros de raiva que, durante alguns momentos, eu tremi de medo. Mas ela resistiu. Quando começou a tempestade, ventos mal-humorados dedicaram-se a atacar o telhado. Tentaram arrancá-lo, partir-lhe os rins, fazê-lo em pedaços, aspirá-lo. Mas ele curvou o dorso e agarrou-se ao velho vigamento. Então outros ventos vieram e, arremessando-se rente ao solo, arremeteram contra as muralhas. Tudo se vergou sob o choque impetuoso; mas a casa, flexível, tendo-se curvado, resistiu à fera. Sem dúvida ela prendia-se ao solo da ilha por raízes inquebrantáveis e, por isso, as suas finas paredes de pau-a-pique e madeira tinham uma força sobrenatural. Por mais que atacassem as janelas e as portas, pronunciassem ameaças colossais ou trombeteassem na chaminé, o ser agora humano em que eu abrigava o meu corpo não cedeu nada à tempestade. A casa apertou-se contra mim, como uma loba, e, por momentos, senti o seu cheiro descer maternalmente até ao meu coração. Naquela noite ela foi realmente a minha mãe".

É nestes momentos de luta contra as forças destrutivas da natureza que se constitui a "comunidade dinâmica entre o homem e a casa": Erguida contra a tempestade, "a casa torna-se o verdadeiro ser de uma humanidade pura, o ser que se defende sem jamais ter a responsabilidade de atacar. La Redousse é a Resistência do homem. É valor humano, grandeza do Homem». A casa é não somente protecção externa, "concha", mas também símbolo da vida humana: «Toda a forma guarda uma vida. O fóssil já não é simplesmente um ser que viveu; é um ser que ainda vive, adormecido na sua forma". Quando se contrai e se torna mais protector e exteriormente mais forte, o refúgio transforma-se em reduto, isto é, em "fortaleza da coragem para o solitário que nela deve aprender a vencer o medo. Tal morada é educativa". A casa é educativa, a casa educa, a casa paterna é o berço da educação. Isto significa que a casa, além de dispensar interiormente calor, comodidade, repouso, tranquilidade, afecto, serenidade e acolhimento, dá ao homem na sua relação com o mundo exterior firmeza de carácter e força para prevalecer contra o mundo: A casa "é um instrumento para afrontar o cosmos. (...) A casa ajuda-nos a dizer: serei um habitante do mundo, a despeito do mundo". (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Prós e Contras: Que Estratégias para Portugal?

«Os refractários eliminam-se. Ou aplaudir e ser cúmplice, ou protestar e ser vítima» (Guerra Junqueiro).

O último "Prós e Contras" (30 de Julho de 2008) foi dedicado ao debate destas questões: "Que estratégias para Portugal?, Como é que o país deve enfrentar a crise internacional?, Quais as estratégias mais acertadas?, Os grandes investimentos públicos devem ser cancelados?". O ministro da economia, Manuel Pinho, defendeu os investimentos públicos agendados pelo governo socialista, liquidando os governos anteriores e a oposição de Direita com os argumentos da défice herdado, do não-crescimento económico (somados abaixo de 0) e da aquisição dos dois submarinos, e Jorge Costa deu rosto à posição negativa do actual PSD, exigindo aquilo que nunca garantiu enquanto esteve no poder: "rigor". Em termos estritamente partidários, o PS venceu o debate: Manuel Pinho defendeu bem as políticas do governo e mostrou que o PSD foi um dos principais responsáveis pela actual situação de miséria em Portugal. É evidente que os governos do PSD nunca tiveram uma estratégia nacional e têm grande responsabilidade na actual crise do ensino e da educação: o PSD é um partido populista talhado exclusivamente para a conquista do poder. O seu peso no Norte é nefasto para os interesses do Norte: a humilhação do Norte e, em especial, do Porto, deve-se muito aos lideres regionais do PSD. Portugal precisa de um novo partido de Direita esclarecida, capaz de anular as duas forças políticas que ocupam esse espaço.

Apesar das conceptualizações enigmáticas de José Manuel Moreira, o debate foi muito pobre e escasso em ideias e em conceitos, o que só por si responde à questão colocada por Fátima Campos Ferreira: Portugal é sistematicamente reduzido a Lisboa e esta carece de ideias. O PSD não tem e nunca teve quaisquer estratégias verdadeiramente nacionais e as que estiveram em discussão são as do governo socialista. A estratégia dos governos de Cavaco Silva foi dirigida exclusivamente para Lisboa e a sua "raça mourisca": o PSD do Porto apoiou. A noção de "Bloco Central" ou de pseudoconvergência dos interesses promove a corrupção nacional, cujo resultado é a democracia cleptocrática, com traços marcadamente neofascistas e nazis, judicial e juridicamente defendida. Ora, diante deste marasmo nacional, podemos retomar um conceito de Nietzsche: o super-homem, ou melhor, o sobrehumano, e aplicá-lo ao caso português. Precisamos afastar-nos de todas as entoações falsas e provocadoras de confusão e de desvio que soam na opinião pública alimentada por criações masturbatórias perversamente imaginadas por jornalistas metabolicamente reduzidos e venenosos. Não se trata de superdimensionalisar o homem português ou de criar uma nova espécie de homem, mas de ir para além da portugalidade vigente desde a fundação de Portugal: trazer o homem português para a sua essência ainda pendente, isto é, ainda não realizada. Este projecto exige uma reforma radical e antropologicamente purificadora da educação e da justiça, bem como a regionalização.

Infelizmente, o 25 de Abril não cumpriu a sua missão histórica: a sociedade portuguesa pós-25 de Abril consumou o socialismo capitalista de Estado. O domínio, o poder e a exploração são cada vez mais adquiridos por modos mais mediatos e mediatizados. Isto significa que a supressão da dominação e a completa auto-gestão da sociedade socializada são um mito. A democracia cleptocrática portuguesa resultante desse processo pseudorevolucionário socializou o individualismo, transforma e neutraliza todos os ataques e protestos, integra perversamente toda a crítica, emascula e reconhece as revoltas parciais, e suprime a diferença entre verdadeiro e falso, entre liberdade e não-liberdade. Seguiu o "meio-termo" e contribuiu para a mediocridade dominante: o pensamento único e o politicamente correcto constituem a ideologia das novas classes dirigentes.

Tanto João Ferreira do Amaral como alguns participantes da plateia foram unânimes em reconhecer o carácter estratégico do chamado Plano Tecnológico de José Sócrates, o qual merece maior transparência e aprofundamento. De facto, este é e foi o único projecto nacional de desenvolvimento proposto pelos governos pós-25 de Abril. Manuel Moreira lamentou a existência de duas social-democracias: uma a "diesel", a do PSD, e outra a "gasolina", a do PS. Ora, neste debate, tornou-se evidente a falsidade desta visão: o PSD é um partido sem ideologia, isto é, um partido que usa todas as artimanhas para conquistar o poder sem verdadeiramente governar no interesse nacional. Embora diga ser um partido muito enraizado no Porto, o PSD esqueceu que o Norte e o Porto não fazem parte das chamadas estratégias nacionais. Por isso, diz defender as "classes médias", isto é, os funcionários públicos que se concentram na região de Lisboa. De facto, essa é a sua "matriz popular" e populista: alimentar as classes médias criadas manhosamente após-25 de Abril, as quais são incapazes de revitalizar Portugal. Círculo vicioso da corrupção e da degradação da vida nacional, na medida em que se tornou um ciclo do vício que estrangula Portugal: o da corrupção e da mediocridade, plasmado no caso "Apito Final" e na imaginação incendiária do Benfica, cujos "adeptos" incendiaram um autocarro da claque do FCPorto, aquando do jogo de hóquei em patins, sem que o Procurador Geral da República nomeasse um procurador adjunto imparcial para averiguar o que se passa em Lisboa, como fez com os casos dos (pseudo)crimes da noite do Porto e do falso "Apito Dourado", uma conspiração saloia contra o mérito e a competência desportiva do FCPorto e do seu dirigente, conspiração que conta com dois novos aliados: o miserável clube de Guimarães e o "calhau uéfico" dotado de um par de olhos, uma penca e uma bocarra do tamanho de uma fossa de detritos fecais.

A menos que sejam efectivamente muito "burrinhos", os portugueses não se deixam mobilizar facilmente por estratégias que visam exclusivamente o desenvolvimento de Lisboa e do Algarve: o novo aeroporto, o TGV e o "turismo da alimentação" não vão enriquecer o país no seu todo, mas apenas as áreas referidas. Isto significa que não há uma estratégia nacional e, por isso, as restantes regiões têm o direito de reclamar pela sua autonomia e dizer não ao poder central. A ligação via TGV Porto/Lisboa não interessa o Norte; em vez dessa ligação anómala e não desejada, o Porto deve lutar pela sua autonomia e pela sua ligação à Galiza. Se a Espanha constitui o exemplo a seguir, como foi referido pelos participantes neste debate como a grande referência-padrão, então Portugal deve caminhar aceleradamente para a regionalização e o Porto deve exigir autonomia, tal como a que impera na Madeira e nos Açores. O Porto não pode permitir que os seus magistrados, os seus agentes policiais de autoridade, os seus intelectuais, os seus empresários e as suas gentes sejam constantemente humilhados pela capital saloia: os portuenses devem unir-se e protagonizar um projecto único de autonomia. As diferenças partidárias devem ser superadas, porque os actuais partidos são máquinas de conquista do poder central que anula os interesses nacionais e regionais. Voltaire escreveu que Pangloss, isto é, Gottfried Leibniz, "estava no meio da sua frase, quando o Familiar fez um sinal com a cabeça ao seu serviçal que lhe servia a beber vinho do Porto ou de Oporto": o terramoto de Lisboa obedecia ao princípio segundo o qual "tudo corre pelo melhor no melhor dos mundos possíveis". Isto significa que, diante do desastre de Lisboa, devemos festejar, bebendo um cálice de vinho do Porto, porque Deus assim o desejou. Hoje diríamos que o Professor Pangloss já sabia que Lisboa promove incendiaria e burocraticamente na secretaria a corrupção, vitimizando todos aqueles que a denunciam com mérito.

Lisboa exibida constantemente nestes programas, bem como em todos os canais de TV, é uma náusea: ausência total de ideias e de "sangue novo". O programa foi pura náusea, muito enfadonho e excessivamente saloio: as mesmas pessoas, as mesmas ideias, a mesma linguagem economicista, o mesmo optimismo dos mesmos empresários da "era da informação", os mesmos temas eternos, enfim as mesmas mentiras. Uma excepção ajudou a compreender a essência do debate da estratégia de Lisboa: o "mestre de cozinha" convidado revelou o segredo do novo turismo, aquilo a que chamarei o turismo metabolicamente reduzido, dando coerência ao novo discurso nacional sulista. "O século XXI é, como disse, o século da alimentação": os turistas não planeiam as suas férias em função dos monumentos históricos ou da cultura do país que pretendem visitar, mas em função dos seus restaurantes. São turistas do gosto. Na sua visão muito de acordo com o espírito dos tempos metabolicamente reduzidos, a gastronomia é a grande arte das massas do século, a "arte do gosto" superior à escultura e à pintura, não no sentido kantiano do termo, mas no sentido do paladar e do estômago sulista devorador: os turistas são aquelas criaturas que viajam para longe em busca de "boas refeições". As rotas turísticas converteram-se em rotas gastronómicas e, segundo este brilhante lusopensador do gosto culinário sulista, todas elas levam ao "ALLGarve" e a Lisboa. Afinal, os portugueses têm um futuro: estudar numa escola de hotelaria do Sul ou requalificar-se em hotelaria e servir, de algum modo, os turistas, satisfazendo-lhes o gosto estomacal. A culinária é a grande oportunidade de Portugal: o mar foi um equívoco, porque os portugueses sempre foram cozinheiros, hoteleiros e serviçais. A função de Portugal é servir e agradar o sentido do gosto dos estrangeiros. Portugal é uma imensa cozinha, cujos caminhos conduzem a Lisboa, a capital do plano culinário nacional, e ao ALLGarve, onde se concentram as indústrias culinárias que pressionaram a capital para construir o aeroporto na margem sul. Falta apenas incentivar politicamente a indústria da prostituição, a aliada da sociedade metabolicamente reduzida e do turismo da alimentação, de resto acarinhada por certos sectores da chamada (in)justiça. O exemplo da Holanda pode inspirar essa estratégia nacional.

Portugal cozinheiro, Portugal do Sul: eis a grande estratégia nacional de afirmação da alma sulista e do seu pensamento gordo. Desta ideia de um novo Portugal gastronómico, talvez resultante da crise da educação e da regressão mental e cognitiva predominante, surgiram as restantes ideias: o novo aeroporto e o TGV, as "estradas" que facilitam a afluência de turistas metabolicamente reduzidos. Lisboa governa, não só com impostos, mas também com uma nova orientação sulista e mourisca: o sentido do gosto, cuja rentabilidade e eficácia serão optimizadas pelos investimentos nas novas energias e nas indústrias farmacêuticas. Sim, porque os turistas podem fazer uma intoxicação alimentar ao devorar peixe, vaca ou boi portugueses e, nessa situação, é preciso tratá-los bem para que regressem nos próximos anos. A necessidade de garantir estes tratamentos justifica a construção de novos hospitais. "Coma Vaca Portuguesa": eis o lema publicitário da nova campanha nacional no mundo. "E não tema uma intoxicação alimentar, porque temos os melhores profissionais e cientistas do mundo". De facto, nós portuenses nunca tivemos vocação para ser serviçais da escória turística! Lisboa orienta-se na direcção do Sul, olhando para Marrocos; nós desejamos o Norte da Europa. Viva o Porto autónomo e distante de Lisboa!

Será preciso apresentar mais testemunhos ou indicadores nacionais que atestem a incapacidade cognitiva construtiva dos sacerdotes canibais e incendiários de Lisboa? Abra os sentidos à evidência. Tudo em Portugal pode ser lido como sintoma dessa imbecilidade canibal, que tudo faz para manter o país fechado na sua mediocridade. Políticos, empresários, juristas e magistrados, funcionários públicos, professores, jornalistas, enfim todos os portugueses, cada um no seu posto, revelam esta incapacidade inata e, por isso, o país não avança nem sonha: os seus ritmos são meramente metabólicos. Desde o 25 de Abril, as políticas da educação são simplesmente terríveis. A reforma do entendimento lusíada é eternamente adiada. E os que foram abençoados por Deus à nascença não conseguem escapar à luso-inveja mourisca que tudo devora sem explodir em luz.

J Francisco Saraiva de Sousa

Gaston Bachelard: Poética da Casa (1)

«Habitar é o traço essencial do ser de acordo com o qual os mortais são. Quem sabe se nessa tentativa de concentrar o pensamento no que significa habitar e construir torne-se mais claro que ao habitar pertence um construir e que dele recebe a sua essência. Já é um enorme ganho se habitar e construir se tornarem dignos de se questionar e, assim, permanecerem dignos de se pensar». (Martin Heidegger)

O estudo da dinâmica fundamental da vida humana, do partir e do voltar, deve analisar duas regiões do espaço que estrutura: o mundo lá fora, em toda a sua vastidão, com os seus pontos e regiões cardinais, com os seus caminhos e as suas estradas, e o mundo no qual a vida permanece ligada a um centro, a um ponto de referência fixo, ao qual se vinculam todos os seus caminhos, os que partem e os que regressam. O homem precisa de um tal centro, através do qual possa permanecer objectivamente enraizado no espaço e ao qual são referidas todas as suas circunstâncias espaciais. Sem este último mundo do lar o homem não pode viver: a terra natal ou lar é o "lugar" onde o homem habita no seu "mundo", onde se encontra em casa e para o qual sempre regressa depois de ter partido. Isto significa que a casa se encontra no centro do mundo dos mortais.

Ernst Cassirer mostrou que o homem primitivo está fortemente enraizado nesse centro objectivo fixo do espaço e, por isso, o habitar não constitui um problema para ele, como se verifica pelos estudos de Marcel Mauss sobre as sociedades esquimó, de Bronislaw Malinowski sobre os nativos das Ilhas Trobriand ou de Evans-Pritchard sobre os Nuer. Porém, o mesmo já não pode ser dito em relação ao homem moderno. O capitalismo tardio e as suas práticas económicas globais neoliberais estão a destruir este centro objectivo, fomentando o desenraizamento e criando um "mundo sem lar" (Peter Berger): o mundo do sonho e do sentido proporciona aos que habitam nele um refúgio e um lugar seguro contra a anomia e a alienação. Não satisfeito com a destruição da natureza, o capitalismo tardio usa e explora o homem, roubando-lhe o lar e entregando-o ao abandono completo. O homem moderno está a transformar-se num apátrida sobre a Terra, porque já não está vinculado a qualquer lugar. Converte-se num eterno fugitivo de um mundo cada vez mais ameaçador e em risco.

Mas, onde começa o perigo que ameaça o homem moderno, deve nascer a sua missão política. Ou, como diz Heidegger, «o desenraizamento é o único apelo que convoca os mortais para um habitar». Para viver sem angústia, o homem precisa encontrar um centro no seu espaço, visto que a sua essência está ligada à existência de um tal centro. Se já não o encontra como algo dado, devido à apropriação capitalista da terra, o homem tem de o criar, sacá-lo ao capitalismo ladrão, apropriar-se dele e defendê-lo contra todas as agressões e ameaças exteriores. Neste mundo sem lar, cuja economia capitalista lança o homem para a rua e o desespero, qual ser sem-abrigo, a missão decisiva do homem é criar este centro e lutar violentamente contra as forças económicas e políticas que o ameaçam. Esta missão exige um luta contínua contra os poderes instituídos e os seus cleptocratas, e a coragem para a cumprir: pensar, construir, edificar e habitar a sua casa. A posse externa de uma "habitação digna" não é suficiente para cumprir esta missão de sustentação e de sentido: o importante é a relação interna com a habitação, aquilo que Heidegger referiu quando disse que «os mortais devem primeiro aprender a habitar», e que Merleau-Ponty viu como a palavra-chave que reflecte plenamente a conexão do homem com o mundo. Para Merleau-Ponty, o homem habita no corpo, na casa, nas coisas, no mundo, no espaço e no tempo, assim como o sentido habita na palavra e no signo e o anímico expresso, na expressão. Em todos estes "casos", fundados originariamente no "habitar o ser", o habitar designa a intimidade singular da relação mediante a qual algo anímico ou espiritual está misturado e envolvido com algo espacial. Quando escreve que «a ciência manipula as coisas e renuncia a habitá-las», Merleau-Ponty mais não faz do que acentuar a diferença existente entre a objectividade científica no seu confronto com o objecto e a intimidade do habitar.

Saint-Exupéry foi um dos primeiros pensadores a descobrir que «os homens habitam e que o sentido das coisas varia para eles em função do sentido das suas casas». Habitar não é mais uma actividade humana entre tantas outras actividades, mas constitui a característica essencial do homem que determina a sua relação com o mundo na sua totalidade: habitar é, pois, o modo como o homem vive na sua casa, e é no habitar que o homem pode alcançar a plenitude do seu verdadeiro ser. A concepção de Saint-Exupéry coincide com a de Heidegger: «Ser homem significa: ser como um mortal sobre esta terra. Significa: habitar. A antiga palavra bauen (construir) diz que o homem é à medida que habita. (...) (A actual crise habitacional reside no) facto de não se fazer mais a experiência de que habitar constitui o ser do homem e de não se pensar mais que habitar é, em sentido pleno, o traço fundamental do ser-homem. (...) Salvando a terra, acolhendo o céu, aguardando os deuses, conduzindo os homens, é assim que acontece propriamente um habitar. Acontece enquanto um resguardo das quatro faces da quadratura. Resguardar diz: abrigar a quadratura no seu vigor de essência». Ao contrário do existencialismo que encarava o mortal como um ser lançado num mundo arbitrário, contingente, não escolhido e absolutamente estranho, as filosofias do habitar consideram que a essência total do homem é determinada a partir do habitar. O homem habita a sua casa antes de habitar o mundo. Gaston Bachelard destacou fundamentalmente a função de protecção da casa e viu os "espaços felizes", os "espaços louvados", como "espaços de posse", porque são espaços imaginados, construídos, edificados e possuídos pelo homem e defendidos contra as "forças adversas" de uma economia capitalista que mata o planeta azul. Se não quiser continuar a ser um estranho lançado na terra, o homem deve aprender a habitar poeticamente esta terra, porque, como diz Heidegger, «a poesia é a capacidade fundamental do modo humano de habitar». (CONTINUA)

J Francisco Saraiva de Sousa

Happy BirthDay to my Blog

Hoje (27 de Junho de 2008) este blogue festeja o seu primeiro aniversário, juntamente com o seu irmão gémeo "CyberPhilosophy": Feliz aniversário "CyberCultura e Democracia Online" e "CyberPhilosophy"! E obrigado a todos os ciberamigos/as que os frequentam e que os enriquecem com os seus comentários. Os meus blogues têm sido ao longo deste último ano a minha casa virtual, cujos quartos "CyberBiologia e CyberMedicina" e "NeuroFilosofia" partilho com todos aqueles que a visitam. Sobre a casa Gaston Bachelard escreveu:

«A casa é uma das maiores forças de integração para os pensamentos, as lembranças e os sonhos do homem. Nessa integração, o princípio de ligação é o devaneio. (...) Sem ela, o homem seria um ser disperso. Ela mantém o homem através das tempestades do céu e das tempestades da vida. É corpo e é alma. É o primeiro mundo do ser humano. Antes de ser "jogado no mundo" (...), o homem é colocado no berço da casa.»

A minha casa virtual tornou-se, com o decorrer do tempo, um espaço de ligação e de diálogo, onde emergem pensamentos, lembranças e sonhos diurnos, por vezes numa blogosfera adversa e pouco preparada para os sonhos de um mundo melhor. Tal como as casas literárias de George Spyridaki e de René Cazelles, a minha casa virtual é de tal modo dinâmica que permite a todos os que a frequentam habitar o universo: as paredes foram abolidas e nela é possível curar a claustrofobia.

A minha querida amiga Denise dedicou este post ao primeiro aniversário dos cybergémeos: Parabéns Gémeos. E agradeço ao blogue "Aniversário de Blogues" por me ter recordado deste acontecimento.

J Francisco Saraiva de Sousa

Arquitectura Dinâmica

O primeiro edifício giratório que roda e gera electricidade vai ser construído no Dubai. O conceito de edifício giratório não é completamente inédito, porquanto uma tecnologia giratória similar já foi aplicada na construção de edifícios existentes, um dos quais na cidade de Curitiba, capital do Estado do Paraná, no sul do Brasil, onde foi inaugurado em 2004 um edifício de apartamentos que giram tanto para esquerda como para a direita e cuja movimentação pode ser activada por comando de voz. Contudo, após 30 anos de trabalho, o arquitecto italiano David Fisher apresentou recentemente em Nova Iorque o projecto dos primeiros edifícios giratórios, um no Dubai, outro em Moscovo e um terceiro em New York.

A Rotating Tower Technology Company, liderada pelo grupo Dynamic Architecture, revelou elementos do projecto de design, bem como a planta do edifício giratório do Dubai: 80 andares e 420 metros de altura. A área média de cada apartamento é aproximadamente de 120 metros quadrados e as vilas, com 1.200 metros quadrados, contam com um espaço adicional para o estacionamento de um automóvel. Cada andar da torre giratória roda de maneira independente, possibilitando o surgimento de um edifício que pode mudar de forma constantemente.

Este novo princípio de "mudança da forma arquitectónica" está na base da arquitectura dinâmica, a qual possibilita uma nova fenomenologia do espaço. Se, como diz André Breton, uma obra de arte só pode ser válida quanto passam através dela "tremores provenientes do futuro", então devemos pensar na utopia arquitectónica subjacente à noção de "casa dinâmica". Com efeito, a passagem da casa concentrada para a casa expansiva implica uma nova intimidade do mundo, a qual tem sido a da posse (capitalista) do mundo. A visão do mundo é amplificada por esta nova tecnologia giratória: o habitante de um apartamento giratório pode amplificar a sua visão do mundo, mas, se o seu "ver" continuar a significar "ter", a imensidão (Bachelard) que o habita na solidão será mero movimento de um ser imóvel que, em vez de sonhar um mundo imenso, se deixa hipnotizar pela ilusão da posse e da apropriação capitalista do mundo. Neste último caso, o edifício giratório limita-se a amplificar a "captura do infinito" (Benevolo), sem ter consciência de que não dominamos verdadeiramente a natureza.

O edifício do Dubai será ecológico e independente em termos energéticos e conseguirá auto-abastecer-se através de turbinas eólicas ajustadas entre os andares. A sua construção será feita a partir de peças pré-fabricadas. Este novo método de trabalho, bem como a redução do número de trabalhadores no local de construção destas torres ou arranha-céus, permitirá uma economia calculada em cerca de 20 por cento, isto é, uma redução significativa dos custos da obra. Segundo Fisher, «cada andar do edifício pode ser construído em apenas sete dias».

O edifício combina movimento, energia verde e novos métodos de trabalho de construção. Isto significa que a sua construção poderá contribuir para a mudança conceptual e paradigmática na arquitectura, abrindo as portas à nova era da arquitectura dinâmica. Dado encerrar no seu bojo uma nova utopia arquitectónica (Ernst Bloch), é preciso que os poderes locais da cidade do Porto sigam o exemplo de outras cidades modernas e estejam muito atentos ao Edifício Giratório. Não podemos perder a marcha rumo ao futuro: precisamos construir no Porto um edifício giratório. Não tenham medo das alturas: tal como as catedrais góticas, os arranha-céus elevam-se ao céu para "sondar Deus". O grande Emerson escreveu: "A nossa civilização e essas (novas) ideias estão a reduzir a Terra a um cérebro. Vede como, pelo telégrafo e pelo vapor, a Terra está antropoficada". Ora, no nosso tempo, com o advento das telecomunicações e da rede, a Terra está cada vez mais antropoficada, e não precisamos ver nisso um "mal terrível". (A imagem de cima é a do Hotel Sheraton da cidade do Porto. E o vídeo foi emprestado daqui.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Ernst Bloch e a Arquitectura

Aliando-se à «corrente quente» de Rosa Luxemburgo, Ernst Bloch (1885-1977) propõe uma nova leitura de Marx que, sem abandonar a crítica da economia política, portanto, o Marx da maturidade, dinamiza a utopia, não a "utopia abstracta", pensada como um esboço ou um modelo de um Estado idealizado de justiça e de igualdade, mas a "utopia concreta", de modo a corrigir e a ultrapassar os conceitos de um materialismo vulgarizado. Isto significa que Bloch reactualiza o "socialismo utópico" e os conceitos éticos de um pensamento voltado para o futuro e enraizado numa ontologia do "ainda-não-ser". As categorias centrais deste "novo espírito utópico" são a "possibilidade" e a "esperança".

UTOPIA CONCRETA. No pensamento de Bloch, a verdade implica um sentido de emancipação, apresentando-se como uma espécie de alavanca para uma prática humanista transformadora, a qual pode concretizar-se no processo real da história humana, porque nela está latente uma tendência proto-utópica que ainda não conseguiu realizar-se. Este "ainda-não" constitui a categorial fundamental da filosofia blochiana da praxis, a qual se estrutura basicamente na determinação do ser e do ente através da "antecipação do futuro" no ser do presente, ou seja, na co-determinação do ser presente pelo horizonte do futuro. Contudo, a realização e a exteriorização dessas potencialidades não são o resultado de um imanentismo automático, mas dependem da actividade prática e crítica dos sujeitos. Estes devem apoderar-se dessas possibilidades reais de transformação e utilizá-las no sentido de uma prática transformadora verdadeiramente humana.

Bloch distancia-se claramente da "interpretação científica" ou positivista do socialismo de Engels, reintroduzindo o conceito de "dignidade humana", retomado da filosofia do "direito natural", e exorcizando o conceito demasiado "positivo" de ciência. A conservação do sentido revolucionário do direito natural permite-lhe fundamentar os direitos do indivíduo, do cidadão e da democracia pluralista, sem os quais não pode haver socialismo autêntico. Isto significa que, segundo Bloch, o socialismo exige «a prática real dos direitos do cidadão» e a garantia das liberdades individuais. Bloch retoma a crítica de Rosa Luxemburgo contra Lenine, para afirmar que estas conquistas históricas da burguesia devem estar inscritas no projecto e no programa de um governo socialista.

Bloch faz uma distinção entre uma "corrente fria" e uma "corrente quente" no marxismo e, sem a aplicar à própria teoria de Marx, defende claramente a "corrente quente" oriunda de Rosa Luxemburgo, embora de um modo peculiar. Com efeito, para Bloch, a análise político-económica de Marx está intimamente ligada a uma filosofia escatológica da história, isto é, a uma interpretação messiânica secularizada da história, oposta à teoria social-democrata do gradualismo e do progresso científico enquanto libertador da humanidade. Isto significa que a "corrente fria" do marxismo enquanto condição de possibilidade da sociedade capitalista e da modernidade perde a sua eficácia como instrumento crítico de uma filosofia da praxis que visa a transformação radical do mundo, a menos que seja completada, ao nível teórico e prático, pela "corrente quente". Esta exprime as aspirações profundas que visam a democracia, a justiça social e a fraternidade entre os homens, bem como a crítica da ideologia que legitima a dominação do homem sobre o homem.

Deste modo, a "corrente quente" possibilita realizar uma síntese produtiva entre a ética socialista e a prática renovadora, entre a imaginação social e a conquista do poder, entre a teoria e a prática de emancipação. Bloch abandona claramente o conceito de "ditadura do proletariado", aliás um conceito marginal no pensamento de Marx, e propõe um "socialismo da liberdade", o qual deve ter consciência da sua herança utópica. Bloch define o marxismo como uma "ciência das tendências", descobrindo nele uma "ciência mediatizada do futuro". Estamos diante de uma "ciência dialéctica da realidade", ou seja, diante de uma análise das variadas possibilidades objectivas (Georg Lukács) de "transformação do mundo conforme a medida humana". Esta nova ciência, ou este "novo marxismo", precisa estar aberta às suas heranças culturais e à percepção inteligente das propriedades da realidade que apontam para o futuro. A ciência dialéctica das tendências é, no fundo, a "nova ciência do futuro", visto ser «a consciência progressiva do todo (totum) progredindo», do todo que ainda é factum, mas que se desenvolve no conjunto do devir, juntamente com o que "ainda-não-se-tornou".

Assim, ligando o projecto marxista do "tornar-se-mundo" da filosofia e do "tornar-se-filosofia" do mundo com a categoria de possibilidade no horizonte do ente, Ernst Bloch integra a teoria marxista no horizonte mais amplo de uma ontologia do ainda-não-ser, fundada na hipótese da exteriorização possível da imanência utópica no ente e de um destino utópico final de um mundo inacabado, mas preparado para um aperfeiçoamento constante, graças à categoria de "possibilidade". A filosofia de Bloch completa e "ultrapassa" o projecto de Marx, mas, tal como o jovem Marx, afirma que o último eschaton desta filosofia da praxis deve ser a realização da "consubstancialidade do homem e da natureza": o advento de uma sociedade nova que realiza a verdadeira ressurreição da natureza, o naturalismo constituído pelo homem, e a humanização constituída da natureza. Ernst Bloch é, pois, o fundador do pensamento neomarxista da "utopia concreta", de uma ontologia do "ainda-não-ser (existente)" e de uma "fenomenologia da consciência antecipadora". Num mundo cada vez mais carente de imaginação política, a filosofia deve repensar a "docta spes" de Bloch: repensar o inventário das imagens do desejo, dos sonhos diurnos e das figuras de antecipação utópica, tais como emergiram na história da filosofia, da literatura, da arquitectura e da música, nas utopias dos contos de fadas e nas utopias arquitectónicas modernas.

Ernst Bloch coloca a utopia no cerne da existência humana, cabendo à acção subjectiva interpretar e realizar as possibilidades utópicas "ainda-não-realizadas" do passado e remodelar as necessidades reprimidas da humanidade quando emergem no conjunto complexo dos produtos culturais através dos quais a história é entendida. De facto, a ideia que preocupou Bloch foi "o sonho de uma vida melhor". O conceito blochiano de sonho merece especial atenção, quer na sua estética, quer na sua ontologia do "ainda-não-existente" (noch-nicht-Seiende). Embora seja um conceito de difícil compreensão, podemos torná-lo acessível ao entendimento do comum dos mortais: "o sonho que olha para a frente" (der Traum nach Vorwärts), encarando o "modo como as coisas são", não é definido na filosofia de Bloch como uma regressão às fantasias infantis. Ao contrário de Freud, Bloch recusa concentrar-se no "sonho nocturno", cuja verdade emerge nas lembranças do passado primordial ontogenético e filogenético ou do "não-mais-consciente". Bloch destaca preferencialmente o papel do "devaneio", o "sonho diurno", o sonhar acordado, com a sua projecção do "novo", o "ainda-não-consciente", e a sua vaga ligação com a situação em que se encontra o indivíduo. A esperança aparece no devaneio e a felicidade é vista «como a forma das coisas por vir». O devaneio, o sonhar acordado, é capaz de superar as censuras do superego e, deste modo, conservar um núcleo utópico.

Esta ênfase na "consciência antecipadora", no devaneio e no ainda-não-consciente, mostra claramente que o conceito de possibilidade não resulta somente da análise de determinadas condições de existência, mas constitui uma propriedade da "consciência pura". Bloch distancia-se, neste aspecto, de Heidegger e de Jean-Paul Sartre, bem como dos seus seguidores. Para Heidegger, a categoria central da experiência autêntica é, na sua analítica da morte, a angústia. Mas, uma vez descoberta a possibilidade, a esperança é um modo de experiência tão legítimo quanto a angústia. Face a uma "possibilidade concreta", existe a esperança de que seja realizada e a angústia de que não seja realizada. E, como a morte é inevitável, Bloch conclui que a possibilidade real «não reside em qualquer ontologia acabada do ser daquilo que já é existente, mas sim na ontologia do ainda-não-existente, que é continuamente fundamentado cada vez que descobre o futuro no passado e em toda a natureza». Isto significa que a sua ontologia não está acabada, mas aberta ao futuro: «o marxismo não está fechado», isto é, concluído.

UTOPIA ARQUITECTÓNICA. Ernst Bloch analisou as utopias arquitectónicas em chave utópica: os edifícios e as cidades que figuram um mundo melhor. A grande arquitectura visa antecipadamente a "edificação do reino da liberdade", através da "humanização da natureza": a morada, a terra natal, a casa, o lar, enfim a pátria, edificadas antecipadamente que revelam, na sua execução na arquitectura, os sonhos de um mundo melhor. Para Bloch, a arquitectura é a "arte do espaço" e o espaço arquitectónico é visto como "a representação de um espaço imaginário no próprio seio do espaço empírico". Embora a arquitectura moderna estivesse inicialmente orientada para o exterior, para o sol e o espaço aberto, as suas concretizações funcionais e urbanísticas traíram a sua ambição utópica, bem como o espírito das utopias arquitectónicas do Egipto e do Gótico, tornando a sua síntese impossível.

No período entre as duas Guerras Mundiais, esta abertura ao exterior e ao sol foi dominada e suplantada pela construção de conjuntos transformados em "edifícios blindados", que ressurgem nos nossos dias sob a forma de condomínios fechados, como se a vida estivesse em perigo e necessitasse de segurança autoritária. Esta necessidade de segurança reflecte actualmente o abismo das desigualdades sociais. Os condomínios fechados reflectem as actuais relações sociais de produção capitalistas que dilaceram a sociedade em dois grupos sociais: o reduzido número dos muito ricos e o exército dos muito pobres. Os ricos auto-excluem-se refugiando-se em condomínios fechados de luxo e apropriando-se privadamente da natureza embelezada, mas o que fazem deveras é concentrar a riqueza e produzir exclusão social. O edifício fechado em si mesmo revela, como viu Fredric Jameson, a face oculta da exclusão social plasmada na pedra e no cimento das cidades modernas tardias. A era das massas e a sua arquitectura funcional produziram uma "máquina desumanizada" e a correspondente casa privada de aura, a imagem de uma cidade sem vida, absolutamente estranha ao homem e aceite como tal, feita de feixes de luz ou de outras imitações de uma geometria projectiva. Os arquitectos que visavam a reforma social, em especial Le Corbusier, Walter Gropius e, em menor grau, Frank Lloyd Wright, foram precipitados e muito pouco críticos: em vez de edificar a casa da comunidade dos homens, criaram uma arquitectura que reflecte o carácter glacial do mundo da automação, da sociedade de consumo, da sua alienação, dos seus homens divididos pelo trabalho e pelos lazeres programados, e da sua técnica abstracta. A "sociedade" visada pela arquitectura moderna converteu-se actualmente numa megacidade em que os mais ricos se apropriam do espaço público e o vedam de modo a impedir a livre circulação: cidades de riqueza amuralhada emergem num tecido urbano decadente, pouco seguro e miserável. A democracia tornou-se cleptocracia, o urbanismo fala a linguagem do poder instituído e dos grandes interesses económicos, e, na dialéctica do poder e da liberdade, a grande derrotada é a liberdade de movimento.

A síntese entre as utopias arquitectónicas do Egipto, a do cristal da morte, e do Gótico, a da árvore da vida, é impossível. Bloch não defende uma arquitectura de epígono, mas uma terceira via, o renascimento da arquitectura, capaz de oferecer o espectáculo directo de uma "Arcádia construída": o edifício giratório e a noção de "casa dinâmica" lançada pelo arquitecto David Fisher prometem um novo renascimento arquitectónico. O marxismo sintetiza a liberdade do sujeito (More) e a edificação da ordem (Campanella) numa relação produtiva na qual emerge a "edificação do reino da liberdade". Embora a utopia arquitectónica seja o começo e o fim da utopia geográfica, a tendência não é a da "integração no cosmos", mas a da "humanização da natureza". A missão da grande arquitectura é dispor ou arranjar a natureza inorgânica de modo a torná-la "parente do espírito" (Hegel), sob a forma de um mundo exterior regido pela arte, isto é, de um mundo melhor, traduzido na proporção e no ornamento. Os grandes edifícios são, à sua maneira, a antecipação da utopia de um espaço feito para o homem, um espaço tal que é projectado na utopia. Aqui reside o núcleo da estética da arquitectura: o edifício é o espaço feito para o homem, absolutamente aberto ao futuro do homem novo. A utopia do espaço arquitectónico é, na sua própria qualidade, uma "utopia da terra": os corpos e as casas estão integrados na totalidade terrestre e infiltram-se com a sua própria utopia na utopia geográfica: "O Eldorado-Éden engloba, com diz Bloch, todas as outras utopias do fundamento de um mundo melhor". (As imagens de cima são as da Estação de S. Bento da cidade do Porto e da Estação Central de Berlim.)

J Francisco Saraiva de Sousa

Bruno Zevi: Arquitectura como Arte do Espaço

«Além dos espaços com duas únicas dimensões, isto é, as superfícies que apenas olhamos, a arquitectura dá-nos espaços com três dimensões, capazes de conter as nossas pessoas, e este é o verdadeiro centro desta arte. Em muitos aspectos, as funções das artes sobrepõem-se: assim a arquitectura tem muito em comum com a escultura e ainda mais com a música, mas, além disso, tem o seu território particular e transmite um prazer que é tipicamente seu. Ela possui o monopólio do espaço. Apenas a arquitectura entre todas as artes é capaz de dar ao espaço o seu pleno valor. Ela pode rodear-nos de um vazio de três dimensões e o prazer que dela se consegue extrair é um dom que só a arquitectura pode dar-nos. A pintura pode pintar o espaço, a poesia, como a de Shelley, pode sugerir a imagem, a música pode dar-nos uma sensação análoga, mas a arquitectura tem a ver directamente com o espaço, utiliza-o como um material e coloca-nos no seu centro». (Geoffrey Scott)

Após ter lamentado a "ignorância" ou o esquecimento da arquitectura pela imprensa, Bruno Zevi, na busca que empreende de ensinar a saber ver a arquitectura, distingue nove tipos de interpretações da arquitectura, a saber, a política (1), a filosófico-religiosa (2), a científica ou positivista (3), a económico-social (4), as materialistas (5), a técnica (6), as fisiopsicológicas (7), a formalista (8) e a espacial (9), as quais se dividem em três grandes categorias: as interpretações relativas ao conteúdo ou estéticas do conteúdo (1-6), as interpretações fisiopsicológicas (7) e as interpretações formalistas ou estéticas da forma (8), perfeitamente incluídas na concepção espacial da arquitectura (9). Esta classificação das interpretações da arquitectura revela muitos equívocos teóricos que estorvam, quais obstáculos epistemológicos (Bachelard), a sua compreensão crítica. Primeiro, porque esquece que todas as interpretações referidas são teorias filosóficas, e, segundo, porque não distingue com rigor entre a teoria (geral) da arquitectura e as estéticas (possíveis) da arquitectura. É possível elaborar uma teoria geral da arquitectura, como mostrou Christian Norberg-Schulz, de modo consensual e distinto da estética da arquitectura, mas não podemos elaborar uma estética sem antes ter uma noção formada do carácter peculiar do edifício ou das construções arquitectónicas. A estética da arquitectura depende dessa teoria geral e é neste sentido que iremos avaliar o contributo teórico de Bruno Zevi.

Apesar das dificuldades teóricas mencionadas, Bruno Zevi lança um novo conceito de arquitectura: a arquitectura é a arte do espaço. Para Zevi, o carácter essencial da arquitectura, que a distingue das outras actividades artísticas, reside no facto de agir com um vocabulário tridimensional que incluí o próprio homem. Enquanto a pintura actua sobre duas dimensões, a despeito de sugerir três ou quatro dimensões, a escultura e a arquitectura actuam sobre três dimensões, mas com uma diferença antropologicamente significativa: a escultura deixa o homem de fora, completamente desligado, a olhar do exterior as três dimensões. Ora, como diz Zevi, «a arquitectura é como uma grande escultura escavada, em cujo interior o homem penetra e caminha». Isto significa que a arquitectura tem um vínculo privilegiado com o homem, a sua praxis e o seu mundo. Antes de ser obra-de-arte, a construção responde a uma necessidade humana fundamental e vital, a de dar abrigo ao homem, construindo o seu mundo. Aliás, como defendeu Ernst Bloch, a grande arquitectura visa antecipadamente a "edificação do reino da liberdade", através da "humanização da natureza": a morada, a terra natal, edificada antecipadamente que revela, na sua execução na arquitectura, as manifestações de um mundo melhor. Ou, como diz Zevi, na arquitectura a quarta dimensão é o próprio homem: «aqui é o homem que, movendo-se no edifício, estudando-o de pontos de vista sucessivos, cria, por assim dizer, a quarta dimensão, dá ao espaço a sua realidade (humana) integral».

Na perspectiva de Zevi e de Scott, o espaço é o "protagonista" da arquitectura: «as quatro fachadas de uma casa, de uma igreja ou de um palácio, por mais belas que sejam, constituem apenas a caixa dentro da qual está encerrada a jóia arquitectónica». Com esta noção crítica de "invólucro mural", Zevi descarta-se da técnica e da arte de "fazer embrulhos" ensinada nas escolas industriais americanas de commercial design, e, portanto, da "decoração", para avançar com o conceito central de espaço interior: «Em cada edifício, o continente é o invólucro mural, o conteúdo é o espaço interior. (...) O espaço interior, o espaço que não pode ser representado perfeitamente em nenhuma forma, que não pode ser conhecido e vivido a não ser por experiência directa, é o protagonista do facto arquitectónico. Tornarmo-nos senhores do espaço, saber "vê-lo", constitui a chave que nos dará a compreensão dos edifícios», porque esse espaço constitui a verdadeira realidade em que se concretiza a arquitectura. À pergunta "o que é a arquitectura?", Zevi responde de modo estético: «A definição mais precisa que se pode dar actualmente da arquitectura é a que leva em conta o espaço interior. A bela arquitectura será a arquitectura que tem um espaço interior que nos atrai, nos eleva, nos subjuga espiritualmente; a arquitectura feia será aquela que tem um espaço interior que nos aborrece e nos repele. O importante é, porém, estabelecer que tudo o que não tem espaço interior não é arquitectura». Como refere Norberg-Schulz, uma tal definição de arquitectura deixa de fora um dos mais belos edifícios da história da arquitectura: o Pártenon, o templo grego concebido não como a casa dos fiéis, mas como a morada impenetrável dos deuses.

Porém, antecipando-se a esta e a outras eventuais críticas, Zevi afirma que o seu conceito espacial de arquitectura não implica a desvalorização do espaço urbanístico (1) ou mesmo a redução da experiência arquitectónica à experiência espacial (2).

1). Afirmar que a experiência espacial arquitectónica só é possível no interior de um edifício não significa desvalorizar o espaço exterior. Todos os volumes arquitectónicos ou invólucros murais constituem um limite, um corte na "continuidade espacial" e, por conseguinte, colaboram para a criação de dois tipos de espaços: os espaços interiores, definidos perfeitamente pela obra arquitectónica, e os espaços exteriores ou urbanísticos, encerrados nessa obra e nas obras contíguas. Isto significa que «a experiência espacial própria da arquitectura se prolonga na cidade, nas ruas e praças, nos becos e parques, nos estádios e jardins, onde quer que a obra do homem tenha limitado "vazios", isto é, tenha criado espaços fechados». Bruno Zevi não excluí, portanto, os espaços exteriores ou urbanísticos do âmbito da arquitectura: a arquitectura da cidade, que preocupou Aldo Rossi e Giulio Carlo Argan, constitui a totalidade arquitectónica mais global que integra as restantes totalidades, ao mesmo tempo que aponta para a cidade global, cujas relações com a natureza ameaçada mereceram a atenção ecológica de Michael Hough. Segundo Argan, «a arquitectura acomodou-se à cultura de massas e à actual situação tecnológica, destruindo-se como arquitectura e transformando-se em urbanística»: a cidade está em crise, porque deixou de ser "obra do arquitecto" e passou a ser resultado da programação económica do território ou planificação. Embora esta concepção espacial da arquitectura esteja muito presa a uma estética do génio, tem o mérito de conceber a cidade como "criação de espaços fechados": o vazio de uma praça ou de uma estrada, exterior em relação aos edifícios que o ladeiam, é interior em relação à cidade.

2). Dizer que o espaço interior constitui "a essência da arquitectura" não é o mesmo que afirmar que o valor de uma obra arquitectónica se esgota no valor espacial: «Cada edifício caracteriza-se por uma pluralidade de valores: económicos, sociais, técnicos, funcionais, artísticos, espaciais e decorativos, e cada um tem a liberdade de escrever histórias económicas da arquitectura, histórias sociais, técnicas e volumétricas, tal como é possível escrever uma história cosmológica, tomista ou política da "Divina Comédia"». Isto significa que a realidade de um edifício resulta de todos estes factores e que a sua história não pode escamotear nenhum destes factores.

Bruno Zevi elaborou uma nova terminologia ou teoria arquitectónica centrada no espaço, a qual afirma que o valor original da arquitectura é o do espaço interior e que os outros elementos funcionais, técnicos e artísticos podem ajudar a apreciar o edifício em função da maneira como acompanham, acentuam ou obstam o seu valor espacial. A interpretação espacial da arquitectura constitui o ponto de partida de uma "visão integrada e compreensiva" da arquitectura, que julga todos os elementos que entram no edifício com a "medida do espaço". Daqui resulta que a interpretação espacial da arquitectura não exclui as demais interpretações: a interpretação espacial constitui o atributo necessário de toda a interpretação possível dotada de sentido concreto, profundo e compreensivo em matéria de obra arquitectónica. Com efeito, em arquitectura, o conteúdo social, os efeitos psicológicos e os valores formais materializam-se no espaço e, por isso, interpretar o espaço significa «incluir todas as realidades de um edifício». Zevi reconheceu que o conteúdo existe na realidade da imaginação arquitectónica e na realidade dos edifícios: «são os homens que vivem os espaços, são as acções que neles se exteriorizam, é a vida física, psicológica, espiritual que decorre neles». Isto significa que «o conteúdo da arquitectura é o seu conteúdo social». A interpretação espacial da arquitectura de Zevi não está concluída, porque não soube explicitar os seus pressupostos ontológicos e antropológicos, de resto destacados por Platão, Aristóteles, Kant, Schopenhauer, Hegel, Bloch, Adorno, Heidegger, Cassirer ou mesmo Spengler.

J Francisco Saraiva de Sousa