Época de Indigência: Técnica e Ausência de Deus

«Mas nós, amigo, chegamos demasiado tarde. Certo é que os deuses vivem,

Mas acima de nós, lá em cima, noutro mundo.

Aí o seu domínio é infinito e parecem não se importar

Se estamos vivos, tanto nos querem poupar.

Pois nem sempre pode um frágil vaso contê-los,

O homem apenas algum tempo suporta a plenitude divina.

Depois toda a nossa vida é sonhar com eles. Mas os erros,

Tal como o sono, ajudam, e a necessidade e a noite fortalecem,

Até que haja suficientes heróis, criados em berço de bronze,

De coração corajoso, como dantes, semelhantes aos Celestiais,

Depois eles chegam, trovejantes. Entretanto penso por vezes

Que é melhor dormir do que estar assim sem companheiros,

Nem sei perseverar assim, nem que fazer entretanto,

Nem que dizer, pois para que servem poetas em tempo de indigência?

Mas eles são, dizes, como sacerdotes santos do deus do vinho,

Que em noite santa vagueiam de terra em terra». (Friedrich Hölderlin)

O tempo de indigência foi tematizado por Hölderlin na sua elegia Pão e Vinho, retomada por Rilke e pensada por Heidegger. É o tempo de idolatrias, em especial da idolatria do dinheiro e do poder que corrompem o homem, afastando-o da sua essência, como viu Marx, onde as mediações elevam-se a finalidades e o desejo atomiza-se em necessidades, e onde tudo começa e acaba no princípio da acção, do qual não escapa a dor que atravessa a Terra. Em vez de despertar uma mudança, uma viragem, a dor do mundo é experimentada como um objecto que se oferece à acção que a socorre, à acção humanitária ou à assistência que pensa a penúria como defeito do seu próprio sistema assistencial, esquecendo e ocultando a dimensão ontológica da indigência: a indigência como ausência de Deus, tal como a tematizou Hölderlin. Para Heidegger, a técnica como organização da indigência oculta e encobre a ausência de Deus, cuja falta aconteceu desde que Herácles, Dionísio e Jesus abandonaram o nosso mundo, cavando um abismo sobre a Terra, cuja devastação é poetizada por T.S. Eliot: o a-bismo da ausência de sentido e de carência. Com a partida de Cristo, acontece o crepúsculo do Ocidente e inicia-se uma outra cronologia no decurso da qual não surgiu até hoje um único Deus novo, com excepção do deus-milhão poetizado por Guerra Junqueiro, o poeta português que cantou melhor do que qualquer outro a conexão essencial entre o céu e a terra, entre o divino e os mortais. O desaparecimento dos celestiais, o a-Deus de Lévinas, implica o desaparecimento da mediação e da ponte estendida entre o Céu e a Terra, entre a verticalidade e a horizontalidade: a conexão crucial entre o divino e o mortal.

O deserto das zonas industriais e comerciais avança a um passo de tal modo acelerado e devastador que faz dos homens seres apátridas ou seres estrangeiros e estranhos à sua terra de origem, a terra natal. O interregno entre o já-não dos deuses foragidos e o ainda-não dos deuses vindouros é o tempo da "morte de Deus", vislumbrada por Rilke e anunciada por Hölderlin, Hegel e Nietzsche: "O tempo da noite do mundo é o tempo indigente, porque se tornará cada vez mais indigente. Ele tornou-se tão indigente que já nem é capaz de notar que a falta de Deus é uma falta" (Heidegger). Carente de fundamento e de fundo, a partir do qual possa enraizar-se e erguer-se, a noite do mundo encontra-se suspensa no abismo e, sem experimentar e suportar o abismo do mundo, entregue ao tempo do declínio, os mortais não estão preparados para operar a viragem e banhar-se no fulgor da divindade regressada: a viragem só pode ocorrer "quando os mortais encontrarem a sua própria essência", isto é, chegarem primeiro ao abismo. A poesia autêntica de Rilke, as Elegias de Duíno e os Sonetos a Orfeu, experiencia claramente a indigência do tempo: "O tempo permanece indigente, não apenas porque Deus está morto, mas também porque os mortais já não conhecem nem dominam a sua própria mortalidade. Os mortais ainda não estão em posse da sua essência. A morte retira-se para o enigmático. O segredo da dor permanece velado. O amor não se aprendeu. Mas há mortais. Há-os na medida em que há linguagem. Demora-se ainda o canto sobre a sua terra indigente. A palavra do cantor retém ainda o vestígio do sagrado" (Heidegger).

O "louco" de Nietzsche anuncia à multidão que "Deus está morto", mas a morte de Deus já tinha sido anunciada por Hegel. A consciência infeliz é "a dor que se expressa nas duras palavras: Deus morreu": "A morte é o sentimento dolorido da consciência infeliz de que Deus mesmo morreu". O homem deve afirmar a morte de Deus, protegendo-se de um niilismo estéril que alarga as sombras da meia-noite a todos os cantos do mundo. Os valores que guiaram a história do Ocidente radiavam do valor supremo de Deus. Com a morte do divino, toda a axiologia que se fundava nesse valor supremo é derrubada, ameaçando precipitar o próprio homem na voragem da a-narquia, do sem princípio, sem origem. Para Nietzsche, a afirmação da morte de Deus deve ser acompanhada pela tentativa de "transmutação de todos os valores": os valores já não descem do Céu, mas são instaurados pela "vontade de poder". Heidegger viu nesta instauração dos valores pela vontade de poder o culminar da metafísica, um novo gesto do subjectivismo ocidental, a terrível noção de que o sujeito "cria" valores. A morte de Deus é, para Heidegger, a morte do Deus da tradição judaico-crista ou do Deus pensado como valor supremo: o Deus como fundamento e causa de todos os entes, o Deus como ente supremo que, situado no mais-além, despotencia e fagocita a vida neste mundo terreno e temporal, o Deus moral da ascética que se alimenta do desprezo pelo mundo sensível e pela carne do mundo. Sim, este Deus morreu e, tanto Hegel, Feuerbach, Marx e Bloch, como Nietzsche e Heidegger, cantam o seu requiem. E, no seu lugar, emergiu o capital e a sua nova ordem económica, o capitalismo, que, a partir da expropriação generalizada, o seu pecado teológico original (Marx), se apropria desumanamente da natureza, devastando-a. A transformação do homem em sujeito e do mundo em objecto, já operada por Descartes, é, segundo Heidegger, consequência do estabelecimento da técnica: o querer instaurou o mundo como totalidade dos objectos elaborados e, como tal, define a essência do homem moderno que encara a terra e a atmosfera como matéria-prima, entregando a essência da vida à elaboração técnica e colocando o próprio homem, enquanto funcionário da técnica, ao serviço dos objectivos propostos, de modo a vedar-lhe o caminho para o aberto (Rilke). O domínio técnico da natureza não só coloca todos os entes como algo elaborável no processo de produção, como também distribui os produtos através do mercado. Porém, nesta noite de declínio, Heidegger considera que, na fossa do Deus sepultado, se abre novamente, quando cavada até ao fundo, como exige a poesia hermética de Paul Celan, espaço para o divino. Na morte de Deus manifestam-se, na sua ausência, os vestígios da divindade. Para pensar essa divindade, é necessário um outro tipo de pensamento, completamente distinto do pensamento instrumental e calculista. Em vez de abrigar-se no Deus conhecido, representável e representado, o pensamento essencial abisma-se no divino de Deus desconhecido e, como poesia, procura realizar o itinerário traçado por Mestre Eckhart: o caminho que nos (re)conduz a Deus é o caminho que, com a sua ajuda, nos "livra de Deus", portanto, o caminho que nos despoja de nós mesmos e nos desnuda da vontade, do querer ter e do querer fazer, renunciando-a, aniquilando-a e conformando-a à vontade divina que nos permite tudo, de modo a fruirmos das coisas apenas como emprestadas, deixando-as ser, e não como dadas, como propriedade ou como posse. Nessa entrega completa a Deus, "eu e Deus somos uno".

Mas o homem sem-Deus, prisioneiro da sua vontade de poder, ainda não é capaz de experimentar a ausência de Deus como uma ausência e, por isso, não reconhece nas dores do mundo os vestígios do divino, o inteiramente-outro de Horkheimer. Somente alguns poetas possuem agudeza de ouvido para escutar o chamamento do divino, isto é, para prestar atenção aos vestígios dos deuses foragidos: "Os poetas são os mortais que, cantando com seriedade o Deus do Vinho, sentem os vestígios dos deuses foragidos, permanecendo sobre estes vestígios e assim apontando aos seus irmãos mortais o caminho da viragem" (Heidegger). Entre os poetas, Heidegger destaca Hölderlin: o testemunho da ausência de Deus e da indigência do mundo. Ao retomar e transformar a experiência pré-metafísica do Deus da tragédia grega, Hölderlin garante a possibilidade de uma teologia que, no tempo da retirada de Deus, se abriga sob a invocação e a convocação do divino: "O éter, no entanto, onde somente os deuses são deuses, é a sua divindade. O elemento deste éter, no qual a própria divindade ainda se essencia, é o sagrado. O elemento do éter para a chegada dos deuses foragidos, o sagrado, é o vestígio dos deuses foragidos. Quem será, porém, capaz de sentir tal vestígio? Os vestígios são geralmente pouco visíveis, sendo sempre o legado de um aviso mal pressentido. Ser poeta em tempo indigente significa: cantar, tendo em atenção o vestígio dos deuses foragidos. É por isso que, no tempo da noite do mundo, o poeta diz o sagrado. É por isso que a noite do mundo é, no idioma de Hölderlin, a noite divina" (Heidegger). Para Hölderlin, Deus é o desconhecido e, como tal, constitui a medida para o poeta. O seu aparecer mediante o céu consiste num desvelar que deixa ver aquilo que oculta. Este manifestar-se velado é a medida na qual se mede o homem: "Enquanto a amabilidade pura habitar no seu coração não será uma atitude infeliz o homem medir-se pela divindade. Será Deus desconhecido? Será manifesto como o Céu? Antes isso creio. É a medida do homem. Cheio de mérito, mas poeticamente, vive o homem sobre esta Terra" ("No Ameno Azul"). O poeta que recebe a medida mede a sua palavra poética ou a palavra que escuta. Elevando o olhar e permanecendo na ausência de Deus, o poeta, neste caso Rilke, descobre na ausência o vestígio que o notifica sobre o divino e sobre o homem. O ser do homem constitui o tema da poesia de Rilke, pelo menos do seu poema "Versos Improvisados", e trata da sua mortalidade como sendo a sua essência, embora o homem tenha desejado esquecer a própria morte que constitui a sua essência, talvez porque a imposição da objectivação técnica nega a morte, tornando-a algo negativo: o morto, o cadáver, já não passeia o esqueleto e não se abastece nas grandes áreas comerciais, enfim, já não consome mas é consumido pela terra e pelos vermes que reiniciam novos ciclos vitais. Quando se interroga "O que é o homem?", Hipérion é assaltado pela ideia do nada. O homem não pode falar da determinação humana, porque sente-se atingido pelo nada que sobre ele reina: "nascemos para nada", "amamos um nada", "acreditamos em nada", cansamo-nos para nada e, gradualmente, "desaparecemos no nada". Estes pensamentos afundam quem neles pensa. O homem que habita o abismo da noite do mundo não consegue dominar esta verdade gritante: "Quando olho para a vida, qual é a última realidade? Nada. Quando me elevo em espírito, qual é a realidade mais alta? Nada." O homem é simplesmente mortal, o ser efémero, que, quando deixa de sentir a ausência de Deus como falta, festeja na companhia da morte aniquiladora: sobre ele e diante dele vigora o vazio e o deserto, porque nele "há vazio e deserto". Sem a medida da divindade, o homem é nada: a morte de Deus e a morte do homem correspondem-se. O homem vazio e deserto, indigente e atrofiado mental e cognitivamente, entregue aos cuidados da sua mera animalidade desalmada e desumanizada, é o nosso contemporâneo que se abastece nas praças da alimentação, sem medida e sem saber donde vem, onde está e para onde vai.

J Francisco Saraiva de Sousa