Tran Duc Thao (1917-1993) é um brilhante filósofo vietnamita que realizou o percurso interior da fenomenologia husserliana ao marxismo: a sua crítica da fenomenologia é muito diferente da crítica marxista de Lukács que a estuda de fora, em vez de retomar do interior o seu pensamento, como faz Thao ao prolongar - conservando-o e superando-o - o idealismo transcendental no materialismo dialéctico. Na sua obra Phénoménologie et Matérialisme Dialectique, Thao (1951) analisa magnificamente os três grandes H's da Filosofia Alemã - Hegel, Husserl e Heidegger, com a preciosa ajuda do grande M: Karl Marx. Thao reconhece à fenomenologia o mérito de ter liquidado o formalismo no próprio horizonte do idealismo e de ter colocado todos os problemas do valor no terreno do concreto: os caminhos percorridos por Husserl - da eternidade das essências à subjectividade vivida, do Ego singular à génese universal - testemunham a aspiração constante do idealismo pelo conteúdo real, cujo conceito autêntico só pode ser definido pela dialéctica marxista. A partir do momento em que Husserl descobre o mundo da vida (Lebenswelt) como a origem e o fundamento de todas as significações inteligíveis, o seu idealismo transcendental é superado pela prática da análise do vivido: o mundo da vida revela-se como o meio da história humana, onde o universal se constitui no movimento real do tempo. Assim, a filosofia burguesa encontra no marxismo a sua forma de superação: a dialéctica marxista realiza a filosofia burguesa suprimindo-a. Convém estabelecer um paralelo entre o percurso de Thao e o de Marcuse. Antes de 1929, enquanto esteve em Friburg, o pensamento do jovem Marcuse estava imbuído de categorias fenomenológicas, apesar do seu compromisso firme com o marxismo. A sua tentativa de combinar o marxismo e a fenomenologia antecipou os empreendimentos levados a cabo por Merleau-Ponty e Sartre depois da guerra. No seu artigo «Beiträger zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus», Marcuse (1928) usa muitos termos do vocabulário do seu mestre Heidegger, tais como Sorge, Geschichtlichkeit, Entschlossenheit e Dasein. Para Marcuse, a filosofia burguesa dissolve-se desde o interior na obra de Heidegger - Sein und Zeit -, abrindo o caminho para uma «nova ciência do concreto». Marcuse justifica a sua tese alegando três razões fundamentais: Heidegger mostrou a importância ontológica da história e do mundo histórico como um Mitwelt - o mundo da interacção humana (1); demonstrou que o homem está preocupado com a sua verdadeira posição no mundo, colocando em termos correctos a questão do «ser autêntico» (2); e, por fim, ao defender que o homem pode alcançar o ser autêntico mediante a acção resoluta, conduziu a filosofia à necessidade de uma praxis (3). Ora, a fragilidade da filosofia de Heidegger reside basicamente no seu conceito abstracto e geral de historicidade, que não lhe permite explicar as condições históricas reais que constituem a acção humana libertadora: a possibilidade de ser autêntico aponta para a proeza radical que, no momento histórico presente, só é possível como proeza do proletariado, o único ser-no-mundo capaz de se comprometer numa acção radical e de se converter em sujeito histórico real. Marx reconheceu aquilo que Heidegger ignorou: a divisão da sociedade em classes sociais antagónicas. Os actuais capatazes da classe capitalista - os gestores e gerentes públicos e privados que auto-atribuem a si mesmos remunerações chorudas e prémios imorais - negam a existência das classes sociais e das suas lutas. Embora tenha sido abolida semanticamente, a realidade das classes sociais e das desigualdades sociais agravou-se efectivamente desde que o mundo começou a ser governado por esta nova classe dirigente. O actual mundo histórico só pode ser transformado por uma revolução social total, a Grande Ruptura: a nossa possibilidade de realizar o ser autêntico e de o universalizar exige a realização de actos radicais: o povo humilhado e ofendido, explorado e oprimido, deve revoltar-se contra o sistema social estabelecido e derrubá-lo com violência. Marcuse não só complementa Heidegger com Marx, como também complementa o marxismo com a fenomenologia: o seu marxismo fenomenológico - a fenomenologia dialéctica - rompe com a noção tradicional da superestrutura ideológica como reflexo da infra-estrutura económica. A fenomenologia dialéctica não pode resolver a questão da prioridade do ser sobre a consciência (materialismo) ou da consciência sobre o ser (idealismo): a própria questão carece de sentido a partir do momento em que é colocada. Além disso, a fenomenologia dialéctica não investiga a natureza: o ser natural é distinto do ser histórico. Embora possa ter uma história, a natureza não é história. Só o Dasein - a realidade humana - é história. A naturalização das ciências da cultura mais não é do que uma técnica ideológica de adaptação: a realidade histórica, que pode ser transformada e melhorada pela acção consciente radical, é apresentada como uma ordem natural imutável. Marcuse e Lukács distanciam-se claramente do marxismo científico de Engels e do marxismo ortodoxo da Segunda Internacional: o ser da natureza não é dialéctico e, como tal, deve ser estudado pela física matemática. Marcuse adere à fusão operada por Dilthey entre história e ontologia, elogiando-o por ter libertado as ciências do espírito (Geisteswissenschaften) da metodologia das ciências naturais (Naturwissenschaften) e por ter restaurado o seu fundamento filosófico: o seu conceito de vida (Leben) como suporte da realidade histórica acentua o significado, em vez da causalidade. O ser e o sentido estão intimamente ligados, tanto no pensamento do jovem Marcuse, como no pensamento de Tran Duc Thao: os homens reais fazem a história e, por isso, injectam-lhe os valores que a unificam. Como não pretendo discutir a notável obra de Thao, que tal como Marcuse parte da fenomenologia para o marxismo, limito-me a citar dois parágrafos fabulosos que guardam uma mensagem radical para o momento presente de crise financeira e económica: «Le grand problème de notre temps, où s'exprime le sentiment devenu unanime que le sujet idéal de la pensée traditionnelle, religieuse ou philosophique, s'identifie rigoureusement avec l´homme réel en ce monde, a trouvé depuis longtemps sa vraie solution dans la dialectique marxiste qui définit le seul processus valable d'une constitution des significations vécues sur le fondement des réalités matérielles. La notion de production rend pleinement compte de l´énigme de la conscience, en tant que l´objet travaillé prend un sens pour l´homme, comme produit humain. La compréhension du sens n'est précisément que la transposition symbolique des opérations matérielles de production en un système d'opérations intentionnelles où le sujet s'approprie idéalement l'objet en le reproduisant dans sa conscience. Telle est la véritable raison pour laquelle moi que suis dans le monde, je «constitue» le monde dans l'intériorité de mes actes vécus. Et la vérité d'une telle constitution se mesure évidemment à la puissance effective du mode de production où elle prend son modèle. Mais le philosophe reste ignorant de ces origines. En tant que membre d'une classe exploiteuse, il n'a pas l'expérience du travail réel des classes exploitées, qui donne aux choses leur sens humain. Plus précisément, il ne perçoit ce travail que sous sa forme idéale, dans l'acte du commandement, et se demande avec étonnement comment ses «significations intentionnelles» ont pu s'imposer au monde réel. La réflexion dans la conscience de soi ne peut évidemment que confirmer ces intentions elles-mêmes dans leur pureté vécue, et les poser «hors du monde» comme pures synthèses constituantes dans la «liberté de l'esprit». «Ainsi les rapports sociaux de production et la division de la société en classes empèche les classes dirigeantes de se rendre compte du fondement réel des valeurs idéales par lesquelles elles prétendent démontrer leur qualité humaine et justifier leur domination. Exploitant le travail des classes opprimées, elles perçoivent l'objet produit dans son sens humain, mais ce sens ne leur apparaît que dans sa pure idéalité négatrice de toute réalité matérielle, puisqu'elles entendent précisément ne prendre aucune part matérielle à sa production. Comme membre d'une classe dominante, je n'accède à la vérité de l'être qu'en niant l'être effectivement réel, à savoir le travail réel des classes opprimées, que je «dépasse» dans les intentions de ma conscience, du fait même que je m'en approprie le produit. La forme de l'oppression est la clé du mystère de la transcendance, et la haine du naturalisme ne fait que traduire la répugnance naturelle des classes dirigeantes à reconnaître dans le travail qu'elles exploitent, la source véritable des significations auxquelles elles prétendent» (Tran Duc Thao). Tran Duc Thao apreende neste texto uma ideia profundamente marxista: as classes dirigentes odeiam o marxismo porque não querem reconhecer no trabalho explorado a fonte de todas as significações ideais que dizem abraçar. As classes dirigentes mistificam as categorias filosóficas, isto é, as significações ideais, de modo a dificultar a compreensão da sua génese real: o trabalho real das classes oprimidas que ultrapassam e superam mediante a apropriação dos seus produtos. Basta pensarmos nas remunerações e nos prémios imorais que os gestores públicos se auto-atribuem para dar a nossa adesão à ideia revelada por Thao: o povo português - e não só - anda a ser ludibriado e enganado pelas actuais classes dirigentes que se apropriam da riqueza nacional, condenando-o à pobreza mais abjecta. Os gestores e os dirigentes nacionais são bem pagos para gerir mal o destino nacional: recebem salários milionários e condenam o país à miséria, porque, se tivessem gerido com competência a coisa pública, não estaríamos neste momento de catástrofe nacional a falar das suas remunerações milionárias: o nosso país em risco é demasiado pobre para os ladrões que tem. Em Portugal - o oásis da corrupção, da mentira e do abuso de poder, a fenomenologia de Husserl foi estudada e divulgada por Júlio Fragata e, em menor grau, por Eduardo Abranches de Soveral. A obra "A Fenomenologia de Husserl como fundamento da Filosofia" de Júlio Fragata (1958) merece ser lida e estudada. Porém, a recepção portuguesa de Husserl peca pelo conservadorismo dos seus protagonistas: Fragata e Soveral não foram mais longe na sua compreensão do desenvolvimento da fenomenologia husserliana e do seu impacto sobre o pensamento contemporâneo por causa do seu conservadorismo doentio e reaccionário. O ensino universitário da Filosofia em Portugal ainda está sob o controle castrador da Igreja Católica e das suas seitas internas: Opus Dei, por exemplo, funciona como um circuito fechado de cunhismo fecal que bloqueia e entrava gravemente a qualidade do ensino universitário da Filosofia. Filosofia e conservadorismo são incompatíveis: onde um destes elementos predomina, o outro escasseia. Em Portugal, predomina o conservadorismo - a ideologia daqueles ladrões que se apropriam ilicitamente da riqueza nacional, dizendo que o país é escasso em recursos - que bloqueia a Filosofia na sua missão universal de orientar a modernização e a humanização do país.J Francisco Saraiva de Sousa
«A crise da existência da Europa só tem duas saídas: ou a Europa desaparece, ao tornar-se sempre mais estranha à sua própria significação racional, que é o seu sentido vital, e afundar-se-á no ódio ao espírito e na barbárie; ou, então, a Europa renascerá do espírito, graças a um heroísmo da razão que ultrapassará definitivamente o naturalismo. O maior perigo que ameaça a Europa é a lassidão. Combatamos este perigo dos perigos como «bons Europeus», animados por essa coragem que mesmo um combate infinito não assusta. Então, da chama destruidora da incredubilidade, do fogo onde se consome toda a esperança na missão humana do Ocidente, das cinzas da pesada lassidão, ressuscitará a Fénix de uma nova interioridade viva, de uma nova espiritualidade; será para os homens a secreta promessa de um futuro grande e duradoiro: pois só o espírito é imortal». (Edmund Husserl, A Crise das Ciências Europeias e a Fenomenologia Transcendental.) A Fenomenologia Transcendental de Edmund Husserl (1859-1938) chamou desde cedo a atenção de ilustres filósofos marxistas, que lhe negaram a significação histórica que ela atribuiu a si mesma no devir da cultura ocidental. Em termos simples, a tarefa filosófica de Husserl pode ser vista como uma tentativa de salvar o Cogito dos ataques que lhe dirigiam os cépticos. Embora tenha conservado a visão transcendental de Descartes, Husserl dispensa a sua noção de ego como substância: a suspensão - a colocação entre parêntesis - da nossa crença natural na existência do mundo inclui também a suspensão do ego psicológico: o que fica depois de operarmos essa redução é uma colecção de significados que devem ser investigados. O Ego transcendental não é uma substância: ele permanece, juntamente com o mundo, dentro da consciência, ao mesmo tempo que é intencional. Husserl não aboliu a diferença entre o acto de cognição e o seu objecto: ambos ocorrem na consciência e, sendo assim, o objecto pode tornar-se transparente. O ego não é uma coisa imóvel: ele é dirigido para algo que constitui uma propriedade da sua própria constituição. Para Husserl, o que é consciente na consciência transcendentalmente reduzida abrange os dois pólos intimamente ligados um ao outro: o sujeito do conhecimento purificado e o universo infinito de significados. Ao abolir a substancialidade do ego cartesiano, Husserl redu-lo a um recipiente vazio de fenómenos não perceptíveis ou de movimentos de intenção, onde pensa residir a fonte segura do conhecimento original. Husserl salva o nome, fazendo desaparecer o ego e reduzindo o mundo a uma colecção de significados que se originam nesse ego purificado: o ego transcendental e o mundo são duas não-coisas que se ajudam mutuamente para alcançar o absoluto cognitivo. Porém, este absoluto - a fonte de certeza sobre si próprio, do mundo ou de Deus - é alcançado mediante o esvaziamento da realidade. Heidegger foi um dos primeiros filósofos a recusar definir a existência humana em termos psicológicos ou cognitivos supostamente primitivos: o homem não pode fugir do mundo através de esforços mentais, porque está desde logo lançado numa situação contingente que deve ser descrita - em termos ontológicos - através das suas relações consigo mesmo, com os outros e com o mundo. A crítica marxista da fenomenologia husserliana encontra-se elaborada nas obras referidas a seguir, mas o seu núcleo duro revela-se nestas frases de Lukács: «A fenomenologia, sobretudo na sua evolução após Husserl, acreditou descobrir na Wesensschau um instrumento de conhecimento capaz de apreender a essência da realidade objectiva, sem no entanto ultrapassar a consciência humana, digamos individual. A Wesensschau é uma espécie de introspecção intuitiva, que não tem por objecto o próprio processo de reflexão como processo psicológico, mas a estrutura dos objectos desse processo e a natureza do acto abstracto pelo qual a reflexão põe o seu objecto. É assim que se constitui a noção fenomenológica do objecto intencional. (...) (O método fenomenológico) conduz a opor a consciência do indivíduo isolado ao pretenso caos das coisas e dos homens, pois que, sem o confessar, faz abstracção de todo o elemento social. É, pois, apenas o sujeito pensante que é susceptível de criar uma ordem subjectiva neste caos. Em definitivo, a famosa "terceira via" que se diz ultrapassar o idealismo e o materialismo, assim como a não menos famosa objectividade da fenomenologia, conduzem-nos exactamente ao neokantismo. (...) Em Heidelberg, onde Scheler me veio ver durante a Primeira Guerra Mundial, tivemos uma conversa muito interessante sobre este assunto. Scheler dizia que, sendo um método universal, a fenomenologia pode tomar tudo por objecto intencional. "Assim, por exemplo - disse-me ele -, pode-se perfeitamente proceder ao exame fenomenológico do Diabo, pondo previamente entre parêntesis o problema da sua existência". - Claro - respondi-lhe. - E em seguida, quando a análise fenomenológica do Diabo estiver terminada, não resta mais do que suprimir o parêntesis e eis o Diabo que surge diante de nós... Scheler riu, encolheu os ombros e não respondeu» (Lukács). A demolição adorniana do sujeito transcendental reforça a crítica lukácsiana, de modo a acentuar a clivagem entre a historicidade marxista e a historicidade fenomenológica. No entanto, coube a Kolakowski captar outra limitação da fenomenologia que foi tematizada por Merleau-Ponty: «A linguagem divide o mundo de um certo modo, e, sem dúvida, a nossa percepção seria diferente sem ela, mas uma vez que decidimos começar a analisar "a essência" de algo, tratamos sempre com a sedimentação das experiências seculares da humanidade, que, embora sejam explicáveis historicamente, não implicam nenhuma necessidade lógica. Por conseguinte, alguns elementos do sentido comum estão inevitavelmente presentes nos actos que constituem o método fenomenológico; em cada experiência há resíduos irredutíveis do sentido comum, e, ainda que realizemos a redução fenomenológica, não podemos livrar-nos da linguagem, e isto significa: de toda a história cultural da humanidade. Parece dificilmente possível, tal como Husserl parece acreditar, que possamos regressar à inocência cultural de um recém-nascido e continuar a ser fenomenólogos. Dado que existem tais resíduos no nosso espírito, não temos nenhuma garantia contra as ilusões; por outras palavras, não temos nenhuma fonte de certeza. Não posso ter uma intuição fenomenológica sem ser capaz de dar um nome ao objecto da minha intuição» (Kolakowski). Eis as obras: Herbert Marcuse (1928), Beiträger zu einer Phänomenologie des Historischen Materialismus. Maurice Merleau-Ponty (1947), Humanisme et Terreur. Georg Lukács (1948), Existencialismo ou Marxismo?. Tran-Duc-Thao (1951), Phénoménologie et Matérialisme Dialectique. Theodor W. Adorno (1956), Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien über Husserl und die Phänomenologischen Antinomien. Ernst Bloch (1959), Das Prinzip Hoffnung (3 vols.). Jean-Paul Sartre (1960), Critique de la Raison Dialectique. Jürgen Habermas (1970), Zur Logik der Socialwissenschaften. Leszek Kolakowski (1975), Husserl and the Search for Certitude. J Francisco Saraiva de Sousa
O debate Prós e Contras de hoje (19 de Abril) 
«Serão precisos dois séculos de crise - crise da Fé, crise da Ciência - para que o homem recupere a liberdade criadora que Descartes atribuiu a Deus e para que se conceba finalmente essa verdade, base essencial do humanismo: o homem é o ser cuja aparição faz com que um mundo exista. Mas não censuramos Descartes pelo facto de ter atribuído a Deus o que nos pertence por direito; admiramo-lo principalmente por ter, numa época autoritária, lançado as bases da democracia, por ter seguido até ao fim as exigências da ideia de autonomia e por ter compreendido, muito antes de Heidegger de Vom Wesen des Grundes, que o único fundamento do ser era a liberdade». (Jean-Paul Sartre, Situações I.) A vida académica portuguesa é uma fuga organizada ao estudo: em vez de estudar e de preparar um futuro novo para Portugal, os estudantes universitários preferem beber até ficar bêbados e ir parar às urgências dos Hospitais, e urinar nas ruas. Publicações Europa-América publicaram em língua portuguesa, ainda no tempo do fascismo, uma obra de Sartre - em dez volumes -, cuja leitura recomendo aos estudantes universitários que se alienaram de si mesmos, da história e do mundo. Os estudantes universitários portugueses, bem como os seus professores, estão fora de situação. Situações é o título dessa obra capital de Jean-Paul Sartre (1905-1980), que recolhe diversos ensaios literários, filosóficos e políticos, escritos entre 1938 e 1965, muitos dos quais foram publicados pela primeira vez na revista Les Temps Modernes fundada em 1945 por Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir e Maurice Merleau-Ponty. Destaco apenas três ensaios: o famoso ensaio literário O que é a Literatura? (1947), o ensaio político Os Comunistas e a Paz (1952-54) e o sempre actual ensaio filosófico Materialismo e Revolução (1946). A paixão de Sartre pela actualidade da sua época e o desejo de a inflectir levaram-no ao engajamento: a defesa dos oprimidos, sem complacência pelos opressores. Ora, o combate político contra a injustiça sob todas as suas formas colocou-o imediatamente nas proximidades do marxismo. Em 1934, Sartre escreve: «Sempre me pareceu que uma hipótese de trabalho tão fecunda como o materialismo histórico não exigia de modo nenhum como fundamento essa absurdidade que é o materialismo metafísico. Não é, com efeito, necessário que o objecto preceda o sujeito para que os pseudo-valores espirituais se dissipem e para que a moral reencontre as suas bases na realidade. Basta que o Eu seja contemporâneo do mundo e que a dualidade sujeito-objecto, que é puramente lógica, desapareça definitivamente das preocupações filosóficas. O Mundo não criou o Eu, o Eu não criou o Mundo, eles são dois objectos para a consciência absoluta, impessoal, e é por ela que eles estão ligados. Esta consciência absoluta, quando purificada do Eu, nada mais tem que seja característico de um sujeito, nem é também uma colecção de representações: ela é muito simplesmente uma condição primeira e uma fonte absoluta de existência. E a relação de interdependência que ela estabelece entre o Eu e o Mundo basta para que o Eu apareça como "em perigo" diante do Mundo, para que o Eu (indirectamente e por intermédio dos estados) retire do Mundo todo o seu conteúdo. Nada mais é preciso para fundamentar filosoficamente uma moral e uma política absolutamente positivas». A obra de Sartre, donde retirámos esta citação - A Transcendência do Ego, procura assimilar o projecto husserliano, ao mesmo tempo que o radicaliza: a análise crítica da noção de sujeito transcendental, desenvolvida por Husserl nas Meditações Cartesianas, leva Sartre a expulsar o Ego do campo transcendental, fazendo dele um ser do mundo, colocado no mesmo plano que o Ego do outro. Deste modo, Sartre funda objectivamente a autonomia da consciência irreflectida - do psíquico -, salvando a fenomenologia da armadilha do solipsismo ontológico. Contra a suspeita do seu amigo Nizan, Sartre pensa que a fenomenologia pode ser mais do que um «idealismo que ignora o sofrimento, a fome, a guerra», bastando-lhe fazer do Ego um ser existente contemporâneo do mundo: a partir deste Ego como ser do mundo, a fenomenologia pode criar uma moral e uma política positivas. Em 1934, os ingredientes essenciais do pensamento de Sartre, tal como aparece resumido nesta pequena obra, já eram o compromisso político - a luta contra a opressão, o interesse pela teoria marxista da história e a recusa a sacrificar a liberdade humana a qualquer tipo de determinismo, local ou universal. Tal como o jovem Marcuse, fortemente marcado pelo pensamento de Heidegger, Sartre procura pensar uma fundamentação fenomenológica para o marxismo e, de certo modo, esse foi o grande projecto de toda a sua vida, que se materializou em duas grandes obras filosóficas: O Ser e o Nada (1943) e a Crítica da Razão Dialéctica (1960). Sartre leu Marx muito cedo na vida e nunca escondeu a sua admiração incondicional pelos seus escritos de juventude e pelo Livro I de O Capital: a dialéctica histórica era vista por Sartre como uma hipótese fecunda para interpretar a história; o que Sartre rejeitou desde sempre foi o «materialismo dialéctico» - essa metafísica dissimulada num positivismo, que, na sua perspectiva, exposta no ensaio Materialismo e Revolução (1946), mais não é do que uma ideologia congelada, absolutamente avessa ao autêntico movimento dialéctico do marxismo: Como é que a matéria poderia engendrar a ideia de matéria? O materialismo é, para Sartre, «a subjectividade dos que têm vergonha da sua subjectividade». Aprovo - em termos gerais - a crítica que Georg Lukács fez do existencialismo de Sartre, completamente distinto do de Jaspers e do de Heidegger, mas vejo a questão do "terceiro partido" e da "terceira via" numa outra perspectiva. Quando publicou o ensaio Os Comunistas e a Paz, Sartre tornou-se um «companheiro de viagem» do Partido Comunista Francês, rompendo com Merleau-Ponty e travando uma polémica com Claude Lefort. A aproximação ao PCF mostra que Sartre optou claramente pelo socialismo, vendo nele a verdadeira aspiração da humanidade, mas esta aproximação política - meramente conjuntural - não implica que ele tenha escolhido o materialismo metafísico. Sartre é um homem de Esquerda que lutou contra o fascismo e a opressão: o seu ódio pelo capitalismo é uma constante que anima todas as suas tomadas de posição. Embora reconheça a superioridade intelectual e política de Sartre, Lukács censura-lhe - com razão - a opção pelo existencialismo - reduzido na Crítica da Razão Dialéctica a uma mera ideologia destinada a inserir-se no quadro mais amplo do marxismo, a «insuperável filosofia do nosso tempo» - como a terceira via que supera o eterno conflito entre o idealismo e o materialismo: o existencialismo não é, de facto, a terceira via, até porque está organicamente ligado ao idealismo subjectivo. Porém, Sartre também tem razão quando procura separar a questão do terceiro partido da questão da terceira via, rejeitando as identificações que Lukács opera entre capitalismo e idealismo e entre socialismo e materialismo, mediante a alegação de que o socialismo é incompatível com uma filosofia materialista, na medida em que «o socialismo propõe como fim um humanismo que o materialismo torna inconcebível»: «Idealismo e materialismo fazem desvanecer igualmente o real, um porque suprime a coisa, o outro porque suprime a subjectividade. /Um ser contingente, injustificável, mas livre, inteiramente mergulhado numa sociedade que o oprime, mas capaz de ultrapassar essa sociedade pelos seus esforços para a modificar, eis o que reclama ser o homem revolucionário. O idealismo mistifica-o por o ligar a direitos e valores já dados; esconde-lhe o seu poder para inventar os seus próprios caminhos. Mas o materialismo mistifica-o também, ao roubar-lhe a sua liberdade. A filosofia revolucionária deve ser uma filosofia da transcendência» (Sartre). Paradoxalmente, se abstrairmos o contexto político da época, levando em conta que - mais tarde - o materialismo soviético acabou por abafar o projecto revolucionário, Lukács e Sartre estão muito próximos: a terceira via - além do idealismo e do materialismo - é a dialéctica, entendida como «o pensamento dos oprimidos enquanto se revoltam em conjunto contra a opressão» (Sartre) e os opressores - a classe dirigente - que reivindicam perversamente para toda a sua classe o direito divino, fazendo dos oprimidos - os homens de dever divino - a classe que nasceu para servir os supostos homens de direito divino. J Francisco Saraiva de Sousa
O Debate Prós e Contras de hoje (12 de Abril) foi dedicado ao resultado das reformas da saúde implementadas pela governação socialista, tendo sido desencadeado pela manifestação das populações de Valença que usaram bandeiras espanholas para protestar contra o fechamento parcial do seu SAP: um médico 24 h/dia. Em Valença, este serviço de saúde funcionava 24 horas por dia e, com esta reforma que criou a rede de serviço de urgência, dotando-a dos meios tecnológicos adequados, como disse Manuel Pizarro (Secretário da Saúde), a consulta aberta passa a funcionar das 8 horas da manhã até às 24 horas da noite, fechando até reiniciar novamente às oito horas do dia seguinte. Aparentemente, o protesto da população foi dirigido contra o seu fechamento durante a madrugada, mas já quase no final do debate o seu autarca - Jorge Mendes - acabou por afirmar que o problema era outro: o serviço não funciona bem durante o período em que está aberto. Afinal, o problema de Valença poderia ter sido evitado se tivesse havido um diálogo franco e esclarecedor entre o Ministério da Saúde e a autarquia. O que a população de Valença quer é médico - a consulta aberta a funcionar bem durante o seu novo horário - e ambulâncias bem apetrechadas tecnologicamente que possam levar os casos mais preocupantes para os serviços de urgência de Monção e de Viana do Castelo, - e não médico sem ambulâncias, como disse o líder da manifestação popular (Carlos Natal), que, além de ter incentivado o uso das bandeiras espanholas, induziu os populares a usar os Cartões de Saúde Europa na cidade espanhola vizinha - Tui, cujas instalações de saúde não estão bem apetrechadas, provavelmente sem sala de Radiologia. Outros autarcas presentes da Maia (Porto), de Santa Maria da Feira (Aveiro) e de Anadia (Coimbra), o último dos quais se fartou de protestar contra o anterior Ministro da Saúde num outro programa de Fátima Campos Ferreira, chegaram a um acordo com o governo e estão satisfeitos com os resultados das reformas implementadas e com a melhoria dos serviços de cuidados primários de saúde. A nossa história recente - a história de Portugal - foi marcada por um terrível e fatídico acontecimento, cujos efeitos nefastos estamos a sofrer na carne e no espírito: a década cavaquista que consolidou em Portugal uma ordem ultra-burocratizada e economicista, cujos gestores-executivos - os nossos colarinhos-brancos corruptos - comungam de uma fé tecnocrática na sua própria capacidade de fazer o sistema funcionar, desde que os cidadãos permaneçam quietos, ignorantes e resignados, sem interferir com o mecanismo e sem abandonar o domínio da esfera doméstica. A imaginação política foi sistematicamente liquidada e subordinada à economia, em nome do princípio neoliberal das privatizações: o sistema de ensino e o sistema de saúde começaram a ser cobiçados pelo sector privado - e pelos seus lacaios políticos - como eventuais fontes de lucro imediato e de enriquecimento privado. Em vez de melhorar e adaptar o sistema nacional de saúde e o sistema de ensino às novas necessidades sociais, optou-se pela sua destruição: privatizá-los e, deste modo, impedir que a maioria dos cidadãos portugueses tenha acesso aos cuidados de saúde e à educação. A fé tecnocrática dos cavaquistas dispensa cidadãos qualificados e bem informados: o que ela precisa para fazer o mecanismo funcionar é de uma massa resignada, que obedeça às ordens dos burocratas do sistema e se submeta aos seus caprichos privados e aos seus estudos administrativos. O universo cavaquista é um universo kafkiano, que procura legitimar a sua dominação total com estudos ditos científicos. Porém, os clones cavaquistas não sabem o que é a ciência: aquilo a que chamam estudos científicos - os célebres dossiers ou processos de mortificação - são manipulações que visam adaptar e moldar a realidade aos seus próprios interesses privados e à lógica de dominação do sistema de corrupção vigente que os protege da miséria a que condenam os portugueses. A preocupação fundamental desses estudos não é a qualidade da saúde ou da educação dos portugueses, mas sim a sua rentabilização. De certo modo, José Manuel Silva captou o espírito de manipulação dos estudos que justificam estas reformas da saúde quando denunciou a questão financeira que os orienta ou mesmo as suas falhas teóricas, mas não foi consequente: os estudos administrativos são estudos manipuladores que violam a realidade para a moldar em função de interesses privados. Em nome da verdadeira ciência, precisamos denunciar a credibilidade destes estudos que querem privar-nos da saúde e da educação: lucrar com o sofrimento e a ignorância dos portugueses é um crime. A privatização da saúde e do ensino é crime num país dominado pela miséria e pela pobreza. Quando votaram no PS nas duas últimas eleições legislativas, os portugueses fizeram-no na esperança de que o socratismo não fosse uma mera variante do cavaquismo. Fátima Campos Ferreira disse ter escolhido a dedo os opositores, mas na verdade tanto os opositores - José Manuel Silva, António Rodrigues e Maria dos Prazeres - como os defensores - Manuel Pizarro, Luís Pisco e António Marques - das reformas da saúde são vítimas - não inocentes, é certo, - da pseudo-objectividade destes estudos: o facto de haver protestos de rua põe em causa essa objectividade, isto é, o carácter intersubjectivo desses estudos. A ciência que surgiu de uma luta contra a autoridade da Igreja Católica tornou-se, neste tempo indigente, ela própria, uma autoridade ideológica que rejeita e liquida a oposição. O debate terminou com a apologia da reforma dos cuidados primários de saúde: a fé tecnocrática une opositores e defensores em torno de um consenso científico - ou tecnocrático? - que mina a qualidade da democracia portuguesa. Porém, o maior pecado destes estudos administrativos não reside tanto no facto de entronizar a ciência como autoridade pardacenta, mas sobretudo na ausência de uma Filosofia da Saúde e dos cuidados de saúde. Infelizmente, não temos uma Filosofia Médica capaz de ajudar a elaborar um projecto de saúde (sobre iatrofilosofia veja 
