Agostinho da Silva e a Escatologia

Teologia da Esperança (Nota prévia)

A teologia da esperança nasceu na Alemanha e o seu fundador é, sem dúvida, Jürgen Moltmann.
Moltmann foi o primeiro teólogo a realizar uma interpretação da Palavra de Deus assumindo a esperança como princípio hermenêutico. Colocando a esperança no centro da teologia, Moltmann procurou, por um lado, dialogar com a filosofia da esperança de Ernst Bloch, e, por outro lado, tentou uma releitura de toda a revelação bíblica em forma proléptica (isto é, de antecipação do futuro), em vez de epifânica (isto é, de manifestação do divino).
Jesus Cristo — considerado como antecipador do futuro de Deus — é colocado no centro da revelação. Esta antecipação é colhida no acontecimento da ressurreição. Deste modo, o cristianismo é exposto de forma escatológica.
A releitura escatológica da revelação bíblica exige uma nova formulação da própria escatologia. Esta reformulação é a primeira tarefa cumprida por Moltmann.

«A escotologia foi definida, durante muito tempo, como “a doutrina das coisas últimas” ou “a doutrina acerca do último”. Por coisas últimas entendiam-se certos sucessos que, no final do tempo, sobreviriam ao mundo, à história e aos homens. Entre eles contava-se o retorno de Cristo como Senhor do universo, o juízo (final) do mundo e o cumprimento do reino, a ressurreição de todos os mortos e a nova criação de todas as coisas. Tais sucessos últimos teriam de irromper neste mundo desde um mais além da história, pondo fim assim a esta, dentro da qual se agita e se move tudo aqui em baixo». (p.19).

Na sua tentativa de fazer da escatologia o centro da teologia cristã, Moltmann é obrigado a criticar esta concepção vulgar de escatologia. Esta crítica incide sobretudo sobre o papel insignificante que a escatologia ocupava no seio da dogmática cristã, desvinculada das outras doutrinas. Destituída de toda a importância essencial, a escatologia perdeu o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico. Com a organização institucional do cristianismo,

«a escatologia, assim como o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico sobre a história que o homem deve viver agora, foram abandonados às seitas de fanáticos e aos grupos revolucionários. Na medida em que a fé cristã desalojou da sua própria vida a esperança num futuro que lhe serve de base, trasladando-o para um mais além ou para a eternidade, apesar dos testemunhos bíblicos que essa fé continuava a ensinar estarem cheios de uma esperança messiânica num futuro para a terra, a esperança emigrou, por assim dizer, da Igreja e voltou-se contra ela, desfigurada de múltiplos modos». (p.20).

Contra esta concepção vulgar de escatologia, Moltmann opõe uma nova concepção:

«Mas, na realidade, escatologia significa doutrina acerca da esperança cristã, a qual abarca tanto o esperado como o próprio esperar vivificado por ele. Na sua integridade, e não só num apêndice, o cristianismo é escatologia; é esperança, mirada e orientação para diante, e é também, por isso mesmo, abertura e transformação do presente. O escatológico não é algo situado ao lado do cristianismo, mas é, simplesmente, o centro da fé cristã, o tom com que harmoniza tudo nela, a cor de aurora de um novo dia esperado, cor com a qual todo o aqui em baixo está banhado. Pois a fé cristã vive da ressurreição de Cristo crucificado e dilata-se para as promessas do futuro universal de Cristo. A escatologia é o sofrimento e a paixão que têm a sua origem no Messias; por isso, não pode ser, na realidade, um fragmento da doutrina cristã. Pelo contrário, o carácter de toda a predicação cristã, de toda a existência cristã e da Igreja inteira tem uma orientação escatológica» (p.20).

Daqui resulta que o problema do futuro é o único e mais autêntico problema da teologia cristã, porque, conforme acentua Moltmann, tudo o que nos testemunhos bíblicos da esperança nos aparece como o outro, «apresenta-se-nos como promessa de algo novo e como esperança num futuro assente em Deus» (p.21). Moltmann observa:

«O Deus de quem aqui se fala não é um Deus intramundano ou extramundano, mas o “Deus da esperança” (Rom 15, 13); um Deus que tem “o futuro como carácter constitutivo” (E. Bloch), um Deus tal como o conhecemos pelo Êxodo e pelas profecias de Israel (...)»


AGOSTINHO DA SILVA: A HISTÓRIA E A ESCATOLOGIA
(Notas para uma pesquisa)



O estudo do «pensamento português» está na ordem do dia.
As Faculdades de Letras debruçam-se cada vez mais sobre o estudo do pensamento português: inúmeras são as teses de mestrado e de doutoramento que lhe dão eco. Teixeira de Pascoaes, Leonardo Coimbra, Sampaio Bruno, Vieira da Silva, Fernando Pessoa, António Sérgio, Cunha Seixas, José Marinho, Silvestre Pinheiro Ferreira, Santo António, Pedro Hispano, Joaquim Taroso, Antero de Quental, Raul Lino, enfim Almada Negreiros.
Esta «recuperação» do pensamento português é duplamente sintomática. Por um lado, aparece-nos como uma reacção à aproximação do Segundo Milénio e, provavelmente, à integração europeia. No primeiro caso, o pensamento português é usado por novas seitas em função de interesses estranhos ao pensamento sério ou mesmo à mística. No segundo caso, teme-se a perda da autenticidade e da especificidade da cultura portuguesa. Por outro lado, quando parece dominar o ensino da Filosofia, aparece-nos como manifestação de uma incapacidade, por parte dos professores de filosofia, de compreenderem a complexidade do pensamento filosófico contemporâneo. Os estudos de cola e tesoura dedicados aos autores portugueses não exigem grandes competências científicas e filosóficas: o senso comum é aí suficiente. O analfabetismo funcional apresenta-se como aquilo que é — mediocridade. A mediocridade lança-se à conquista de postos universitários.
Não há uma filosofia portuguesa, porque a filosofia não tem nacionalidade. A filosofia é pensamento mundial, elaborado conceptualmente. A redução da Filosofia em Portugal à Filosofia Portuguesa é provincianismo primário, no sentido em que Adorno dizia ser o pensamento de Heidegger. A recuperação do pensamento filosófico de importantes autores portugueses exige uma abertura total ao pensamento filosófico mundial — diálogo mundial. A filosofia produzida por autores de nacionalidade portuguesa só será reconhecida mundialmente quando se conseguir transcender e superar o provincianismo em que se encontra fechada e isolada, zelosamente guardada por indivíduos que de filosofia nada sabem.

A obra de Agostinho da Silva não tem uma intenção filosófica: a filosofia não é aí elaborada como tal.

1. A CONCEPÇÃO DO MUNDO PORTUGUESA. Lúcio de Azevedo (1984) apreendeu claramente o cerne do pensamento lusitano: o messianismo na sua versão tipicamente nacional — o sebastianismo. Eis o que escreve a este propósito:

«A crença messiânica em um salvador, que há-de remir a pátria e exaltá-la ao domínio universal, não é, como o cepticismo da nossa época nos inclina a julgar, facto somenos, na história da nossa raça, que por espaço de quase três séculos a acariciou. Quimera foi esta que, em todo esse tempo, vemos avigorar-se em cada uma das crises da nacionalidade. O patriotismo sagrado é a origem dela. Surge em um período de aparente grandeza, quando já todavia a estrela fulgente de África e da Índia entrara em declínio; afirma-se na catástrofe em que perdemos a autonomia; alenta-nos nas horas tristes da sujeição a Castela; triunfa com a independência; decresce em seguida na apatia reinante; e revive no tempo da invasão francesa, com fé igual à que animava os crédulos espíritos dos anos subsequentes ao desastre de Alcácer Quibir. Só depois esta ingénua crença se foi gastando, aos atritos da razão, sem que todavia de todo se desvanecesse a ideia que a produziu.
«A persistência do messianismo, por tão longo tempo, e sempre o mesmo na expressão, a animar a mentalidade de um povo, é fenómeno que, excluída a raça hebraica, não tem igual na história. Enxertado no fundo da poesia imanente ao carácter nacional, pode-se dizer que nele definitivamente se integrou. Ninguém credita já que D. Sebastião venha ressuscitar; mas poder-se-á dizer que desapareceu de todo o sebastianismo? Nascido da dor, nutrindo-se da esperança, ele é na história o que é na poesia a saudade, uma feição inseparável da alma portuguesa.
«[...] Há no sebastianismo dois factos a considerar: a esperança na vinda de um rei predestinado, e os anelos do que ele havia de realizar. Estes existiam já antes de aparecer o predestinado, e foi seu primeiro interprete Gonçalo Anes, o Bandarra, sapateiro de Trancoso, nas Trovas que são o Evangelho do sebastianismo» (pp.7-8).

Conforme acaba de acentuar Lúcio de Azevedo, o pensamento português é atravessado por uma mesma preocupação histórica: o sebastianismo.
Ora, o «pensamento» de Agostinho da Silva é um pensamento tipicamente português e, como tal, partilha dessa preocupação nacional que é o sebastianismo. Este pensamento não é filosófico.
O sebastianismo é «uma feição inseparável da alma portuguesa». A outra é a saudade. Agostinho da Silva encontra-se em sintonia com a «alma portuguesa». As suas reflexões mais não são que versões de uma mesma concepção do mundo: o sebastianismo, fenómeno tipicamente português. O sebastianismo é uma visão religiosa do mundo. O pensamento português é, na sua essência, um pensamento profundamente religioso.
O sebastianismo bebe em diversas fontes, das quais destacaremos a mística medieval ou mesma a mística judaica. Agostinho da Silva tem um especial carinho pela figura de Joaquim de Fiore. Segundo Agostinho da Silva, na Confirmação, o culto popular do Espírito Santo está filiado «no pensamento revolucionário e, claro, herético de Joaquim de Flora, a Portugal trazido por Isabel de Aragão, tão chegada aos Franciscanos «espirituais» e ao vigia de novidades que foi Arnaldo de Vilanova» (p.687). Este abade da Calábria — segundo Bloch, um Isaías medieval — retomou as ideias de Origines. Segundo Origines, há um triplo sentido da Escritura: literal ou material, psíquico e pneumático. No sentido material, o escrito é tomado como está; no sentido psíquico, é tomado alegoricamente e lido pela alma; e, no sentido pneumático, espiritual, capta-se o sentido mais profundo da Escritura. Joaquim de Fiore — seguindo Tertuliano — interpretou estes graus ou níveis distintos historicamente como uma sequência. Tertuliano já tinha dito que o Novo Testamento não era o último: viria o Paráclito que traria uma terceira doutrina. Os dois Testamentos foram interpretados por Joaquim de Fiore no sentido de Origines, como graus de compreensão e, sobretudo, como graus históricos de conhecimento. O tempo do Antigo Testamento é o tempo do temor e da lei. Jesus Cristo anunciou um Testamento completamente novo — o Testamento do amor e da Igreja. Mas, no momento presente, por volta de 1200, o tempo já está maduro, segundo Joaquim de Fiore, para um terceiro testamento e evangelho, que abolirá o segundo tal como este aboliu o primeiro. Neste novo tempo, a Igreja será abolida e, em vez dos monges, aparecerão os iluminados: começará a era do espírito. Assim, já não haverá temor, não haverá só amor, mas também iluminação, com a qual desaparecerão todas as diferenças hierárquicas na Igreja e haverá uma só comunidade com Cristo, que somos nós mesmos, e que vive no fundo da nossa alma. Numa democracia mística, a Igreja fundir-se-á. Aqui há Ilustração, na medida em que desaparecem as nuvens e as trevas do Antigo e do Novo Testamento e chega a claridade, a iluminação. Tanto a expressão Tertium Evangelium como a expressão Tertium imperium procedem de Joaquim de Fiore. O terceiro império é o império da iluminação. Ao Tertium evangelium corresponde o Tertium imperium.
A ordem franciscana, fundada por Francisco de Assís, projectou o joaquinismo, sobretudo, quando na sua origem, defendeu a canonização da pobreza. O pobre — o camponês — está, segundo Francisco de Assís, mais próximo de Deus que o senhor, que é um pecador e um apóstata. Esta doutrina deu um grande impulso ao incremento da autoconsciência dos pobres. As noções de Santo e de pobreza voluntária de Agostinho da Silva são ecos contemporâneos desta canonização da pobreza.

A chave hermenêutica que proponho para elaborar uma filosofia para o pensamento sebastianista de Agostinho da Silva é a seguinte: Se o sebastianismo enquanto versão portuguesa do messianismo implica necessariamente uma doutrina da esperança, então a melhor forma de atingir um tal objectivo filosófico será confrontá-lo com as filosofias e as teologias da esperança elaboradas como tais por pensadores contemporâneos, em particular por Ernst Bloch e sobretudo por Jürgen Moltmann.
As reflexões de Agostinho da Silva em torno da história de Portugal são particularmente favoráveis a uma leitura escatológica do seu pensamento. Aliás, o próprio Agostinho da Silva parece ter consciência disso quando, na sua importante obra Aproximações, diz que «só pela teologia se pode compreender a História» (p.58). A esta frase surpreendente segue-se uma outra afirmação que legitima a nossa interpretação: «Mas o que importa neste momento é pormos à ideia de que vamos entrar mais cedo ou mais tarde num estádio humano de que não tivemos precedente algum e de que nenhuma utopia nos poderá dar ideia, porquanto são as utopias não real invenção do futuro, mas crítica ao presente e novo arranjo dos presentes elementos; e, naturalmente, a de que mesmo nesse futuro estádio, porque se trata ainda de terra e não de céu, estudarão os homens e estudarão em vários níveis, um dos quais será superior» (p.58). Ao colocar o problema do futuro, Agostinho da Silva aproxima-se da teoria da esperança, não na sua versão utópica, mas sim na sua interpretação escatológica.
O confronto do pensamento da Agostinho da Silva com a teologia da esperança de Moltmann é a melhor maneira de dignificar um pensamento nacional, elevando-o às alturas de um pensamento conceptual e verdadeiramente universal.

2. AGOSTINHO DA SILVA E A HISTÓRIA. Ao assumir a História de Portugal e a sua missão no mundo como tema de reflexão primordial, o pensamento de Agostinho da Silva é, na actual conjuntura teórico-filosófica, um pensamento inactual Reflexão: À margem da literatura portuguesa é, sem dúvida, a obra mais sistemática de Agostinho da Silva. No seu Prefácio, Cunha Leão considera-a «antes de outra coisa verdadeira filosofia da nossa História — já que encerra visão lúcida e originalíssima do sentido histórico de Portugal, e mais do que isso, aguda interpretação da missão transcendental de um povo que, eximindo-se com génio à absorção do Continente, se votou aos oceanos e às tarefas ecuménicas. Povo que se entregou à ampliação da Catolicidade, não só no espaço mas para o seu futuro mais sublime e total — de inteligência e comunhão das raças, de entendimento dos homens e suas linguagens, Reino do Espírito Santo!» (p.9).
A Reflexão é a obra mais elaborada filosoficamente de Agostinho da Silva e aquela que trata, de modo mais sistemático e rigoroso, da interpretação da História de Portugal de uma perspectiva inequivocamente escatológica. Na sua intenção, é uma obra de filosofia da História Universal.
A expressão filosofia da História foi criada por Voltaire para designar uma interpretação moderna da História distinta da interpretação teológica da História: o princípio relevante dessa interpretação moderna não é constituído pela bondade e pela providência divinas, mas pela vontade e pela razão humanas. Karl Löwith (1973), tal como Agostinho da Silva, tem dificuldade em distinguir as duas interpretações da História, na medida em que «a filosofia da História depende inteiramente da teologia da História, em particular do conceito teológico da História como uma história de perfeição e de salvação» (p.7). Ou, como diz de forma mais lapidar Agostinho da Silva: a História só pode ser compreendida pela teologia.
Assim, a filosofia da história pode ser definida como «uma interpretação sistemática da História Universal, de acordo com um princípio segundo o qual os acontecimentos históricos se unificam na sua sucessão e se dirigem para um significado fundamental» (p.7).

3. AGOSTINHO DA SILVA E A ESCATOLOGIA. A teologia da esperança nasceu na Alemanha e o seu fundador é, sem dúvida, Jürgen Moltmann.
Moltmann foi o primeiro teólogo a realizar uma interpretação da Palavra de Deus assumindo a esperança como princípio hermenêutico. Colocando a esperança no centro da teologia, Moltmann procurou, por um lado, dialogar com a filosofia da esperança de Ernst Bloch, e, por outro lado, tentou uma releitura de toda a revelação bíblica em forma proléptica (isto é, de antecipação do futuro), em vez de epifânica (isto é, de manifestação do divino).
Jesus Cristo — considerado como antecipador do futuro de Deus — é colocado no centro da revelação. Esta antecipação é colhida no acontecimento da ressurreição. Deste modo, o cristianismo é exposto de forma escatológica.
A releitura escatológica da revelação bíblica exige uma nova formulação da própria escatologia. Esta reformulação é a primeira tarefa cumprida por Moltmann.

«A escotologia foi definida, durante muito tempo, como “a doutrina das coisas últimas” ou “a doutrina acerca do último”. Por coisas últimas entendiam-se certos sucessos que, no final do tempo, sobreviriam ao mundo, à história e aos homens. Entre eles contava-se o retorno de Cristo como Senhor do universo, o juízo (final) do mundo e o cumprimento do reino, a ressurreição de todos os mortos e a nova criação de todas as coisas. Tais sucessos últimos teriam de irromper neste mundo desde um mais além da história, pondo fim assim a esta, dentro da qual se agita e se move tudo aqui em baixo». (p.19).

Na sua tentativa de fazer da escatologia o centro da teologia cristã, Moltmann é obrigado a criticar esta concepção vulgar de escatologia. Esta crítica incide sobretudo sobre o papel insignificante que a escatologia ocupava no seio da dogmática cristã, desvinculada das outras doutrinas. Destituída de toda a importância essencial, a escatologia perdeu o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico. Com a organização institucional do cristianismo,

«a escatologia, assim como o seu efeito mobilizador, revolucionário e crítico sobre a história que o homem deve viver agora, foram abandonados às seitas de fanáticos e aos grupos revolucionários. Na medida em que a fé cristã desalojou da sua própria vida a esperança num futuro que lhe serve de base, trasladando-o para um mais além ou para a eternidade, apesar dos testemunhos bíblicos que essa fé continuava a ensinar estarem cheios de uma esperança messiânica num futuro para a terra, a esperança emigrou, por assim dizer, da Igreja e voltou-se contra ela, desfigurada de múltiplos modos». (p.20).

Contra esta concepção vulgar de escatologia, Moltmann opõe uma nova concepção:

«Mas, na realidade, escatologia significa doutrina acerca da esperança cristã, a qual abarca tanto o esperado como o próprio esperar vivificado por ele. Na sua integridade, e não só num apêndice, o cristianismo é escatologia; é esperança, mirada e orientação para diante, e é também, por isso mesmo, abertura e transformação do presente. O escatológico não é algo situado ao lado do cristianismo, mas é, simplesmente, o centro da fé cristã, o tom com que harmoniza tudo nela, a cor de aurora de um novo dia esperado, cor com a qual todo o aqui em baixo está banhado. Pois a fé cristã vive da ressurreição de Cristo crucificado e dilata-se para as promessas do futuro universal de Cristo. A escatologia é o sofrimento e a paixão que têm a sua origem no messias; por isso, não pode ser, na realidade, um fragmento da doutrina cristã. Pelo contrário, o carácter de toda a predicação cristã, de toda a existência cristã e da Igreja inteira tem uma orientação escatológica». (p.20).

Daqui resulta que o problema do futuro é o único e mais autêntico problema da teologia cristã, porque, conforme acentua Moltmann, tudo o que nos testemunhos bíblicos da esperança nos aparece como o outro, «apresenta-se-nos como promessa de algo novo e como esperança num futuro assente em Deus» (p.21).


A chave hermenêutica proposta e os seus resultados devem ser considerados como teses provisórias que aguardam a prova de estudos cada vez mais ousados sobre este pensador português chamado Agostinho da Silva.

(Estas reflexões em torno do pensamento de Agostinho da Silva estão incompletas, apesar de terem sido objecto de várias conferências, apresentadas em Congressos dedicados a Agostinho da Silva. Como os textos nunca foram escritos, partilho estas notas, que foram desenvolvidas oralmente, em confronto com a teologia da esperança de Moltmann e a teologia da libertação.)

J FRANCISCO SARAIVA DE SOUSA

TIPOLOGIA DOS MACHOS HETEROSSEXUAIS

TENTATIVA DE CLASSIFICAÇÃO DAS HETEROSSEXUALIDADES MASCULINAS



Tal como «existem diversos tipos de homossexuais e de bissexuais», também existem, como escreve Hoffman (1970), «diversos tipos de heterossexuais» (p.25). Hoffman vai mais longe quando acrescenta:

«Quando indagamos "Por que um homem é homossexual?" não desejamos que esta [questão] seja considerada de maneira diversa, basicamente, da pergunta "Por que um homem é heterossexual?". Virtualmente, toda a literatura sobre homossexualidade é insuficiente porque os seus autores não consideraram o facto de que a heterossexualidade é uma situação tão problemática para o estudioso do comportamento humano como a homossexualidade. A única razão pela qual não a encaramos como um problema é a aceitação tácita da sua existência. Agora, entretanto, temos suficiente conhecimento científico para compreender que justamente essas questões aceites como axiomas, se adequadamente formuladas, abririam novas perspectivas para a exploração científica. Deveríamos colocar a questão nos seguintes termos: o que leva uma pessoa a excitar-se sexualmente (isto é, no caso do homem, por causa da erecção), ao defrontar-se com um estímulo específico? Desta maneira, vemos que a heterossexualidade constitui um problema idêntico à homossexualidade, no sentido científico e mesmo social» (p.25).

Apesar de reconhecerem que o conhecimento da homossexualidade depende do conhecimento da heterossexualidade (e vice-versa), Hoffman e outros autores nunca propuseram uma classificação das heterossexualidades ou simplesmente dos comportamentos heterossexuais. Esta lacuna deve-se provavelmente ao facto de suporem que «a escolha do objecto sexual é basicamente um fenómeno adquirido» (p.113). E, quando tentam qualquer tipo de diferenciação das masculinidades, fazem-no a partir de factores psicossociais e culturais, numa perspectiva claramente construtivista e social. Ora, qualquer classificação das masculinidades e das sexualidades deste tipo raramente traz um contributo científico positivo. A concepção da identidade sexual como construção social perde-se em detalhes pouco significativos, como demonstram abundantemente recentes estudos de género. É, por causa dessa verborreia ideológica, que tomámos a decisão metodológica de «colocar entre parêntesis» esses factores sociais: aplicamos-lhes uma sócio-redução, de modo a podermos elaborar uma biologia das heterossexualidades masculinas.
Um macho heterossexual reage a estímulos femininos com uma erecção, manifestando o comportamento masculino sexualmente típico de «cobrir» a fêmea. Acabámos de definir a heterossexualidade como orientação sexual — atracção sexual por pessoas do sexo oposto, tal como definimos a homossexualidade como a reacção sexual de um indivíduo a estímulos do mesmo sexo, podendo manifestar o comportamento masculino sexualmente típico de «cobrir» o outro macho e/ou o comportamento sexualmente atípico de ser coberto pelo outro macho: no primeiro caso, com erecção e, no segundo, com ou sem erecção. O conceito de homossexualidade como orientação sexual é, desde logo, mais diferenciado em termos comportamentais, possibilitando à partida uma classificação dicotómica.

Isto não sucede aparentemente com a heterossexualidade masculina. Dado que a sua atracção sexual se dirige aos membros do sexo oposto, seres não dotados de órgão de penetração, o repertório comportamental do macho heterossexual é reduzido apenas ao comportamento masculino sexualmente típico: cobrir a fêmea. A homossexualidade traz uma espécie de mais-valia erótica ao repertório comportamental masculino: o indivíduo que penetra também pode ser penetrado pelo seu parceiro sexual do mesmo sexo.
A erecção, bem como a ejaculação, é um fenómeno medular: ela pode ser desencadeada mecanicamente sem a intervenção do cérebro em indivíduos com lesão medular (Hart, 1978). Este facto é importante, apesar de nenhum homem poder copular sem cérebro e, por conseguinte, sem experimentar o orgasmo. Imaginemos a seguinte experiência de pensamento, mas perfeitamente exequível: convidam-se dois grupos, um de heterossexuais exclusivos e outro de homossexuais exclusivos para participarem numa orgia sexual, ficando cada grupo num quarto escuro onde supostamente só estão presentes indivíduos adequados à direcção da sua orientação sexual. A única actividade sexual permitida seria o sexo oral. Ora, se fosse introduzida uma mulher no quarto homossexual e um homem no quarto heterossexual, seria de esperar que qualquer um deles conseguisse consumar o acto sexual sem ser reconhecido por, pelo menos, um dos indivíduos de cada grupo: um homossexual teria tido uma experiência heterossexual e um heterossexual, uma experiência homossexual, sem disso terem consciência. Ambos teriam sido enganados. No entanto, não foram enganados pela estimulação oral dos seus pénis — a experiência teria sido real — mas nas suas expectativas sexuais. Ou simplesmente o cérebro foi enganado. Aliás, o cérebro pode enganar-se a si mesmo durante muito tempo. A orientação sexual não interfere, em termos normais, com o mecanismo da erecção e da ejaculação e, neste caso, também da experiência do orgasmo (ou mesmo com a fertilidade masculina); ela apenas dirige a reacção sexual para pessoas do mesmo sexo ou do sexo oposto. Os machos heterossexuais e homossexuais partilham, portanto, um programa masculino básico. Diferenciam-se somente na orientação sexual e fenómenos correlacionados.
Falámos de uma mais-valia erótica da homossexualidade. A questão que se coloca agora é a seguinte: O que um casal homossexual masculino pode fazer exactamente na cama? A maioria dos investigadores americanos descobriu que existem quatro «posições básicas», que um indivíduo poderá virtualmente adoptar quando faz sexo com outro homem. Estas podem ser divididas em «oral» e «anal» ou ainda em «introdutoras» e «receptoras», de maneira que um indivíduo pode ser um introdutor anal, um introdutor oral, um receptor anal e um receptor anal. Também pode dedicar-se à felação recíproca e desenvolver diversas alternações dentro desses padrões. (Aqui negligenciámos outros métodos de atingir o orgasmo, tais como a masturbação e a «esfregação».) Supondo a reciprocidade da relação, temos virtualmente seis tipos de actos sexuais: coito anal unilateral, coito oral unilateral, coito anal recíproco, coito oral recíproco.
Dada a diferença entre os sexos, numa relação heterossexual o homem é invariavelmente introdutor vaginal, oral ou anal, e a mulher, receptora vaginal, oral ou anal. Pode ocorrer sexo oral recíproco, mas este não é equivalente ao que ocorre entre dois homens. Com efeito, a mulher nunca pode ser introdutora natural, dado que carece de órgão de penetração. (Não levamos em conta nem os dedos nem objectos artificiais.)
Do ponto de vista masculino, a mais-valia erótica da homossexualidade consiste em possibilitar virtualmente o desempenho de outros papéis além do de introdutor. A ausência de órgão de penetração nas mulheres priva-as da possibilidade de novos desempenhos sexuais: isso reflecte-se nas relações entre lésbicas. De certo modo, a pobreza da sexualidade feminina é percepcionada como tal pelos homens. Não é por mero acaso que os filmes pornográficos do erotismo oficial fazem uso frequente de cenas lésbicas como meio de destacar a supremacia sexual do macho: em vez de uma parceira, terá duas ou mais. O macho consuma o acto sexual, como se sem ele não pudesse haver relação sexual propriamente dita. Neste imaginário pornográfico, os machos ou são «rivais» ou «cooperam» entre si. Neste sentido, começamos a vislumbrar traços comportamentais que podem ajudar a clarificar uma possível tipologia dos machos heterossexuais. Que tipos de relações os machos heterossexuais estabelecem com os outros homens (homosociabilidade) e com as mulheres, o objecto da sua atracção sexual?
Há um aspecto que deve ser, desde já, referido: o facto de ser macho, isto é, de ser portador de órgãos sexuais masculinos marca a diferença fundamental. Com efeito, o órgãos genitais masculinos, em particular o pénis, é proeminente e visível, enquanto os femininos não têm visibilidade. A imagem que cada um tem da sua masculinidade depende do tamanho e/ou da funcionalidade desse órgão. Mas mais importante que a opinião das parceiras sexuais — as mulheres — é a dos outros homens. O macho é, por natureza, um exibicionista: a visibilidade natural do seu pénis não deve ser ocultada sob risco de perder a sua «masculinidade». Esconder o pénis, tal como o fazem os homossexuais hiperefeminados ou os travestis, é sinal de disforia de género: deficiência de masculinidade. O pénis é visível tanto para as mulheres como para os outros homens. Para afirmar a sua masculinidade, o macho precisa de um público, cuja composição sexual é mista. Mas, dada a rivalidade intrínseca entre homens, a afirmação da masculinidade tende a ser feita entre homens, quer em conversas, quer de outros modos. Tal como os machos homossexuais hipermasculinos, os machos heterossexuais tendem a identificar a sua masculinidade com o tamanho e a potência sexual do seu pénis e, real ou virtualmente, pelo número de parceiras sexuais.
Existe, pois, um tipo de machos heterossexuais hipermasculinos, no sentido de exibirem atributos masculinos hiperandrogenizados. Pénis de grandes dimensões e elevado impulso sexualmente promíscuo são alguns desses atributos. Estes hiper-machos não são uma construção social: constructos sociais são aqueles que simulam esses atributos através de artifícios de todos os géneros. Embora possam ter inúmeras aventuras sexuais, estes hiper-machos preferem, em termos de amizade, indivíduos ou grupos masculinos. Aliás, grande parte da sua vida ocorre entre homens. Este é um comportamento claramente homosocial. É neste confronto/diálogo constante com outros homens que eles reafirmam e reforçam a sua masculinidade.
Seguindo esta via de raciocínio, podemos numerar os restantes tipos de machos heterossexuais: os machos heterossexuais simplesmente masculinos ou convencionais, os machos heterossexuais seguros ou emergentes e os machos heterossexuais inseguros ou problemáticos. Cada um destes quatro tipos de machos heterossexuais podem compreender subtipos. Pensamos que os machos heterossexuais hipermasculinos, dados os seus atributos hipermasculinos e o seu elevado grau de homosociabilidade, são mais propensos a ter aventuras homossexuais do que os restantes tipos de machos heterossexuais.
Os homossexuais e os heterossexuais masculinos «orgulhosos da sua masculinidade», preferem o convívio e a amizade com outros homens: a homosociabilidade é uma característica que partilham em comum. A diferença é ditada pela orientação sexual: os amigos dos homossexuais são potenciais parceiros sexuais, enquanto os amigos dos heterossexuais não o são, pelo menos à partida. Ambos os grupos têm relutância em conviver com homens efeminados e pensam que os homens que andam sempre com mulheres são, no mínimo, «estranhos» ou «esquisitos». (O mesmo sucede com as mulheres: estamos diante de comportamentos e de temperamentos de género.) Contudo, entre homossexuais a indefinição da fronteira entre amizade e sexo constitui um problema, cuja indefinição contribui para um estilo de vida sexualmente promíscuo.
D.S. Danoff (1993, 1998) classifica a personalidade do pénis em negativas e positivas e, embora diga que o homem deve cuidar do seu pénis, escamoteia o seu tamanho flácido e erecto na sua classificação. A sua equação «personalidade + pénis = personalidade do pénis» é, no fundo, uma espécie de tipologia das masculinidades, vistas a partir dos desempenhos sexuais e psicológicos dos pénis, de resto exclusivamente heterossexuais. Porém, se o tamanho do pénis — flácido e sobretudo erecto — fosse irrelevante no sentimento de ser homem, todos os homens seriam virtualmente «iguais». Mesmo que as mulheres não dêem grande atenção ou importância a esse traço, o certo é que os homens se preocupam com ele. Actualmente, devido ao acesso fácil à informação e à Internet, todos «sonham» com um pénis de grandes dimensões. E as mulheres, a julgar pelas revistas femininas, começam a interessar-se pelo assunto.
Os actores da indústria pornográfica, tanto heterossexual como homossexual, são geralmente bem dotados e é provavelmente por isso que são seleccionados. E, ao mesmo tempo, são extremamente, exibicionistas. Por bem dotados, podemos referir os pénis erectos com valores iguais ou acima dos 15-16 cm: o ideal gay são 20 cm. Estes actores constituem uma amostra que deveria ser alvo de estudos mais detalhados. Quanto maiores são as dimensões dos seus pénis, maior é a confiança que eles parecem ter em si mesmos e na sua virilidade. Manifestam auto-estima elevada, por vezes associada a narcisismo. Talvez a maior parte deles se inclua na categoria dos machos heterossexuais hipermasculinos.
Nos sanitários públicos, estações de serviço, praias, matas, balneários e saunas, os homens exibem os seus pénis. Não é por mero acaso que esses são os lugares públicos preferidos e mais frequentados por homossexuais sexualmente promíscuos. Mas existem machos que evitam, por diversas razões, esses lugares e, quando os usam, ou são muito cuidadosos e reservados ou recorrem à privacidade das retretes. Um desses grupos é o dos homossexuais hiperefeminados: eles gostam de observar e, se possível, sugar os pénis exibidos, mas evitam mostrar o seu próprio pénis, mesmo que este seja virtualmente de tamanho normal. A identidade de género revela aqui fragilidades graves. Contudo, deve-se dizer que o tamanho do pénis não determina, por si mesmo, a preferências pelos papéis sexuais, com excepção desses casos extremos. Com efeito, existem homossexuais exclusivamennte ou preferencialmente passivos dotados de pénis normais (médios) ou mesmo de grandes dimensões. Isso ajuda, nestes casos, a reforçar a identidade de género. Pela própria natureza da relação sexual, os homossexuais masculinos são forçados a comparar e a avaliar os seus pénis. E, numa relação ocasional ou não, a diferença de tamanho pode ditar «quem faz o quê a quem».

Precisamos conhecer melhor a mecânica do desenvolvimento do pénis e seus componentes, para apurar qual a sua relação com outras variáveis. Já sabemos que o sistema FGF (fibroblast growth factor genes) é um elemento chave da orquestração do desenvolvimento do tubérculo genital: Fgf8, juntamente com outros marcadores, tais como Msx1, Fgf10, Hoxd13 e Bmp4, desempenham um papel fundamental no desenvolvimento da glande masculina e feminina nos ratos (R. Haraguchi et al., 2000). Outro gene envolvido na função eréctil é o VEGF (vascular endothelial growth factor) (Burchardt, Martin et al., 1998). A sua relação com o sistema androgénico ainda não foi esclarecida, embora o papel da testosterona pré-natal esteja bem confirmado, bem como o dos HOX genes.

Os estudos de género nem sempre nos ajudam a clarificar a questão das masculinidades. Assim, por exemplo, Michael Hardin (2000) considera o machismo latino-americano como uma construção herdada da Conquista espanhola que visa tornar a masculinidade mais visível. O oposto do machismo seria a figura do gentlement, de resto mais romântico. Existe ainda o caso dos «berdaches» ou «two-spirits», uma manifestação de homossexualidade. A misogenia está associada ao machismo. Hardin (2002) constata uma alteração das masculinidades, a partir daquilo a que chama «the ritualistic "fucking" of the two-spirit» — uma manifestação da homo-masculinidade. O retorno do sistema binário activo-passivo rejeita, segundo este autor, a noção de hetero-masculinidade.
Debbie Epstein et al. (2001) analisaram o modo como as escolas disponibilizam espaços e jogos de modo a contribuir para a construção das masculinidades e das feminilidades. Os rapazes precisam e têm efectivamente mais espaços para se entregarem às suas brincadeiras, o que é interpretado como uma manifestação de poder, que garante a reprodução das identidades culturais hegemónicas e das relações assimétricas de poder.
De facto, a recuperação do sistema binário activo/passivo no seio da masculinidade é uma forma de rejeitar o «machismo» enquanto ideologia que exclui a homo-masculinidade.
Regressemos à nossa tipologia das masculinidades heterossexuais. Temos quatro tipos de machos heterossexuais.

1. Machos Heterossexuais Hiper-masculinos: São os machos que exibem alguns atributos masculinos. Dentro deste grupo convém distinguir entre os MHHM reais e os MHHM simulados, dado que os últimos recorrem a expedientes artificiais para acentuar a sua masculinidade aparente.
2. Machos Heterossexuais Simplesmente Masculinos ou Convencionais: Este é um grupo médio, susceptível a diversas alterações do comportamento. Este é um dos grupos mais homofóbico: a presença de homens homossexuais incomoda-os. Contudo, a homofobia está associada a resposta sexual genital aquando da passagem de estímulos sexuais masculinos.
3. Machos Heterossexuais Seguros ou Emergentes: São os machos seguros da sua masculinidade, bem como da sua identidade heterossexual: esta segurança revela-se sobretudo na sua capacidade de resistir à homofobia.
4. Machos Heterossexuais Inseguros ou Problemáticos: Estes machos manifestam algumas falhas na sua masculinidade que podem ser justificadas de diversas maneiras: ou são extremamente homofóbicos ou manifestam algum grau de misogenia. Muitos são durante muito tempo «assexuais», no sentido de não terem relações sexuais. São propensos a diversas dependências, tais como netadição ou filmes pornográficos, recorrendo regular ou compulsivamente à masturbação, para descarregarem os seus impulsos sexuais.

Há uma diferença significativa entre o desenvolvimento heterossexual e o desenvolvimento homossexual, de resto referida por Hoffman (1970): «A heterossexualidade é estimulada e o comportamento homossexual é desaprovado [pela sociedade heterosexista]» (p.115). Isto quer dizer que existem padrões sociais e culturais de comportamento masculino (heterossexual) que um indivíduo deve interiorizar para pensar, agir e sentir em conformidade com as convenções sociais. Daqui decorre que a heterossexualidade está mais sujeita às construções sociais do que a homossexualidade, definida desde logo em termos negativos. O indivíduo heterossexual limita-se a agir em conformidade com o que se espera socialmente dele, enquanto o indivíduo homossexual, se não se identificar com a definição oficial, deve recriar-se completamente, começando por se libertar da homofobia interiorizada.
De certo modo, os machos heterossexuais convencionais ingressam virtualmente no maior grupo de machos heterossexuais: agem em conformidade com os padrões hegemónicos da hetero-masculinidade impostos pela sociedade heterosexista. Os outros grupos desviam-se num sentido ou noutro desse padrão convencional hegemónico: uns por serem naturalmente ou por «vontade» hiper-masculinos; outros por não se sentirem subjectivamente e/ou realmente em conformidade com o padrão hegemónico. Os heterossexuais seguros por acharem que a sua masculinidade não beneficia nada com a incorporação de adornos sociais; os heterossexuais problemáticos por temerem que algum traço da sua masculinidade não se encaixe no padrão hegemónico.
Em suma: se os machos heterossexuais, dada a sua orientação sexual, só podem ser activos/introdutores (comportamento masculino sexualmente típico), os machos homossexuais podem ser ou exclusivamente activos/introdutores (comportamento masculino sexualmente típico) ou exclusivamente passivos/receptores (comportamento masculino sexualmente atípico) ou ainda simultaneamente activos/passivos (introdutores/receptores), aquilo a que chamam «versáteis». Daqui resulta claramente que o gene responsável pela orientação sexual não abole o comportamento masculino sexualmente típico, pelo menos na esmagadora maioria dos homens gays: sem o abolir, ele abre novas possibilidades de desempenho sexual, reintroduzindo no programa masculino uma «feminilidade secreta» que pode ser conjugada com compensação de dose. É aquilo a que temos chamado mais-valia homoerótica. Este gene orienta a atracção sexual do macho para estímulos do mesmo sexo. Contudo, pensamos que os homens homossexuais hiperefeminados, não orgulhosos do seu pénis, são também o resultado da interferência de outros factores biológicos ou biologicamente activos em associação com factores psicossociais e culturais.
A bissexualidade masculina é sempre problemática em termos biológicos, sobretudo quando sabemos que muitíssimos machos bissexuais, além de responderem sexualmente a estímulos do mesmo sexo, manifestam o desejo de serem penetrados analmente pelos seus parceiros sexuais ou outras preferências receptoras, como sugar o pénis dos parceiros. Estes indicadores comportamentais dizem precisamente que eles partilham com os machos homossexuais assumidos ou exclusivos a tal «feminilidade secreta». O seu comportamento heterossexual é o resultado de uma tentativa desesperada de simularem socialmente um status heterossexual, sem no entanto escaparem ao poder dos genes. Tal comportamento é, como já vimos, pseudo-heterossexual. O comportamento masculino sexualmente típico não foi, até mesmo nestes casos de bissexuais casados heterossexualmente, abolido, como sucede nos animais de laboratório: ele pode funcionar sob pressão social contra a própria orientação sexual (homossexual), como sinal de uma auto-ilusão cortico-mental. Nalguns casos, numa relação homossexual, esses bissexuais não conseguem manifestar o comportamento masculino sexualmente típico, tal é a força da sua «feminilidade secreta».
Como é evidente, a hipótese da aprendizagem social é excluída. Com efeito, numa sociedade heterosexista quem, na plena posse das suas capacidades de decisão, quer ser homossexual? Se o que se aprende também se desaprende, verifica-se, pelo fracasso das terapias de mudança de orientação sexual, que esta última não é de todo adquirida. Opção? Isso é a ilusão mais tola que se possa imaginar. Sem substratos biológicos, as teorias psicossociais não podem explicar realmente o que descrevem.

HETEROSEXISMO. A ideologia heterosexista hegemónica assenta em dois pressupostos fundamentais: a) o predomínio dos homens sobre as mulheres, e b) o predomínio dos homens heterossexuais sobre os homens homossexuais, de resto considerados como «equivalentes femininos». Este duplo-predomínio é considerado «natural»: ele é visto como a superioridade ou a supremacia dos machos sobre as fêmeas e mesmo sobre os machos homossexuais. Heterosexismo puro!
O primeiro predomínio é sexual: predomínio dos homens sobre as mulheres. Este predomínio masculino foi alvo das críticas das feministas — dos discursos feministas. O segundo predomínio diz respeito à orientação sexual: a heterossexualidade é «normal», enquanto a homossexualidade é «anormal» Este discurso heterosexista é alvo dos ataques dos discursos homossexuais, bem como dos discursos feministas da segunda fase. Uma tentativa de aglutinar os descontentes e excluídos da ideologia heterossexual dominante é, no campo teórico e político, a Queer Theory. Contudo, esta teoria cai no erro de absorver o sexo no género, dado ser uma teoria claramente anti-biológica. A sua guerra contra o «natural» e o «sólido» termina num delírio social construtivista radical, onde tudo é fluído.
A naturalidade da reprodução sexual e dos fenómenos associados não pode ser problematizada, de modo a ser negada: a ideologia heterosexista peca não por recorrer a esse facto biológico mas por apresentar conceitos hegemónicos que violam os próprios dados biológicos. É uma ideologia identitária e hegemónica, de cariz marcadamente totalitário. Exclui tudo aquilo que não se conforma consigo mesma ou com as suas categorias hegemónicas, teimando em interpelar todos os sujeitos como heterossexuais. A homofobia inerente é claramente terrorismo psicológico e social. A naturalidade da heterossexualidade não pode ser questionada como fenómeno biológico: questionável é o seu conceito hegemónico que exclui a homossexualidade, destituindo-a da sua base biológica.
Com efeito, os homens gays não são «mulheres» e muito menos «fêmeas»: tal como os heterossexuais masculinos, são machos virtualmente funcionais. Este é um dado científico que não pode ser negado ou iludido. À partida, temos imediatamente uma clivagem intrasexual: uma hetero-masculinidade e uma homo-masculinidade, rejeitada pela noção hegemónica de masculinidade que prefere associar a homossexualidade masculina a uma «perturbação de género». Contudo, este conceito hegemónico de masculinidade não resistiu aos ataques da moderna ideologia gay. Aliás, a existência de machos homossexuais, orgulhosos da sua masculinidade, desmente a masculinidade hegemónica. Já não é possível falar de masculinidade no singular: existem diversas masculinidades no seio de cada uma das orientações sexuais. Até aqui o conceito de masculinidade é essencialmente biológico: a biologia fornece as estruturas que podem ser moldadas pela sociedade e pela cultura, no espaço e no tempo. Ao contrário do que se afirma habitualmente, a masculinidade moldada pela cultura não é o género ou a identidade de género mas sim a caricatura do genéro. E, quando se fala de disforia de género, supõe-se naturalmente a existência de dois géneros — o masculino e o feminino —, e de uma perturbação de género: um indivíduo de um género sente ser do outro género. Ambas as suposições são factos biológicos inequívocos.
Senão vejamos: Nas experiências de laboratório, com ratos, o comportamento masculino sexualmente típico é cobrir a fêmea e o feminino, é ser coberta pelo macho. Quando um dos animais manifesta o comportamento sexual do outro sexo fala-se de comportamento sexualmente atípico. E estes animais são rotulados homossexuais. Ora, no universo humano, existem machos homossexuais que são ou sexualmente típicos ou sexualmente atípicos ou ainda simultaneamente sexualmente típicos e atípicos (versáteis). Os segundos machos apresentam sistematicamente comportamentos sexuais atípicos e, muitos deles, não estão satisfeitos com a sua identidade de género. Além de apresentarem um déficit de masculinidade neste marcador, podem também exibir muitos outros atributos associados à feminilidade. São claramente homossexuais hiperefeminados.
A questão reside em saber qual a relação existente entre o centro cerebral responsável pelo comportamento sexual, situado no hipotálamo, e a identidade de género. Ora, sabemos que o núcleo do leito da stria terminalis (BTSc), porção central, é maior nos homens do que nas mulheres, não havendo diferenças entre homens heterossexuais, bissexuais e homossexuais. No entanto, os travestis e os transexuais masculinos obedecem ao padrão feminino. Trata-se, pois, de um núcleo sexualmente dimórfico, relacionado com a identidade de género. Será que os homossexuais hiperefeminados, mesmo que digam não querer mudar de sexo, são potencialmente transexuais? Uma questão meramente retórica, segundo pensamos.
Por outro lado, se a área preóptica medial do hipotálamo, nomeadamente um dos seus núcleos, é sexualmente dimórfica, sendo maior nos homens do que nas mulheres e menos nos machos homossexuais do que nos machos heterossexuais, estamos diante de um núcleo associado à orientação sexual. Neste aspecto, os homens homossexuais obedecem a um padrão feminino, sem no entanto mostrarem problemas relativos à identidade de género. Estes machos homossexuais são verdadeiramente os únicos que se encaixam no conceito de orientação homossexual: machos funcionais e do género masculino que sentem atracção sexual por indivíduos do mesmo sexo. Assim, qualquer indivíduo supostamente homossexual que apresente disforia de género situa-se no limite inferior da escala homossexual: a sua condição exige tratamento médico e acompanhamento psiquiátrico.
Para todos os efeitos, há uma identidade nuclear de género biologicamente determinada que se mostra refractária às moldagens socioculturais e às terapias de conversão sexual.
Perante esta evidência empírica, podemos especular sobre a acção do gene candidato responsável pela orientação sexual. Virtualmente ele pode agir de três modos:

1. Poderá agir sobre o comportamento sexual tipicamente masculino: nesse caso, todos os indivíduos homossexuais seriam passivos/receptores, sexualmente atípicos, o que não é confirmado pelos dados disponíveis;

2. Poderá agir sobre a identidade de género: nesse caso, todos os homens homossexuais seriam «mentes femininas prisioneiras num corpo masculino», o que também não é confirmado pela evidência empírica;
3. Poderá agir sobre algum mecanismo desencadeador de respostas sexuais: sabemos que os machos homossexuais excitam-se sexualmente com outros homens e não com mulheres. Se tal mecanismo existe, onde se localiza no cérebro?

Este mecanismo configurador de estímulos sexualmente excitantes e atractivos pode estar localizado na área preóptica medial do hipotálamo, que, como se sabe, desempenha um papel fundamental no comportamento masculino sexualmente típico: incita ao acto de cobrir e ao impulso pélvico (padrão de comportamento motor). A sua destruição não provoca a perda absoluta do impulso sexual. Além disso, esta área parece gerar um estado interior durante o qual os sinais apropriados emitidos por parte do potencial parceiro sexual podem prontamente incitar o macho a cobri-lo(a). Contudo, este comportamento não leva à ejaculação, a qual depende do núcleo dorsomedial.
Oomura et al. (1988) descobriram que, no macaco, a actividade de muitos neurónios situados na área preóptica medial está intimamente ligada ao estado de estimulação sexual do animal. Esta actividade é especificamente sexual. A associação destes neurónios individuais pode constituir o substracto biológico daquilo a que chamámos o mecanismo configurador dos estímulos sexualmente excitantes.
Esta região está ligada a várias regiões: A informação é enviada para

1. O núcleo dorsomedial (hipotálamo), responsável pela ejaculação;
2. Os centros inferiores no tronco cerebral, onde são mediados os reflexos sexuais como a erecção peniana;
3. E, directa ou indirectamente, através da amígdala, para o córtex cerebral, especialmente para as regiões motoras que controlam os músculos voluntários implicados no acto de cobrir e na produção de impulsos pélvicos.

Estes neurónios preópticos recebem inputs de diversas outras regiões, em particular:

1. Do sistema olfactivo, cujos inputs podem elevar ou diminuir os níveis de actividade dos neurónios hipotalâmicos;
2. E do córtex cerebral, cujos inputs funcionam como mediadores entre outras influências sensoriais e a excitação sexual.

Um aspecto deveras interessante reside no facto de alguns neurónios situados no córtex visual e na amígdala do macaco emitem descargas quando o macaco está a observar a fisionomia de outros macacos e alguns deles só respondem perante a fisionomia de um macaco em particular.
A partir destes dados, podemos conjecturar que a actividade destes neurónios, transmitida à área preóptica, pode mediar a excitação sexual que determinadas fisionomias induzem em qualquer indivíduo específico, e que apenas o neurónios que processam as fisionomias de indivíduos atraentes para o animal (preferências pessoas: louros ou morenos) ou que processam as fisionomias de uma classe de indivíduos atraentes (homens ou mulheres), possuem conexões excitatórias que se estendem até à área preóptica medial. Nos humanos, o INAH3 corresponde notavelmente ao SDN da ratazana. Aliás, enquanto nos ratos predomina o sistema olfactivo, nos primatas, incluindo o homem, predomina o sistema visual. Tamas L. Horvath (1998) demonstrou que a integração de determinados sinais visuais ocorre no eixo hipotálamo-pituitária.
Se a natureza programou os seres sexuais a reagir a estímulos do sexo oposto, então cada um dos sexos é dotado de um programa configurador de estímulos sexuais. Sendo assim, a compreensão da homossexualidade não pode ser atingida sem a compreensão da heterossexualidade: a orientação sexual não foi entregue ao acaso. Devemos assim supor a existência de um gene responsável pela orientação sexual, que, no caso dos indivíduos do sexo masculino, age sem bloquear a via de desenvolvimento masculino: ele pode produzir machos heterossexuais ou homossexuais, activando uma orientação em detrimento da outra. Supondo que o indivíduo possa ser dotado de dois mecanismos configuradores, o gene poderia agir de modo a activar um em detrimento do outro. Contudo, esta hipótese parte de um pressuposto falso: a potencial bissexualidade primordial. Por causa disso, é mais plausível supor que ele age de modo a feminilizar o mecanismo configurador, possibilitando a sua diferenciação, sem no entanto bloquear o desenvolvimento masculino.
Esta hipótese, apesar de reconhecer o papel primordial da orientação sexual na perpetuação da espécie, coloca a própria heterossexualidade em questão: a sua «naturalidade» não significa que ela possa escapar à investigação. A naturalidade inquestionável é uma noção estranha à ciência: o natural deve ser explicado; caso contrário, não é reconhecido como facto científico.

J Francisco Saraiva de Sousa

BIOÉTICA E PENSAMENTO GORDO

Os portugueses gordos não pensam: comem e cagam, como se todo o seu cérebro estivesse confinado no cérebro visceral da luso-merda.

As comissões bioéticas deste pobre país são geralmente compostas por papistas e homens de pensamento reduzido, que exteriorizam facilmente as suas flatulências oralmente. Como sempre, são homens de Igreja, agarrados aos saiotes dos padres. Sem nunca terem lido seriamente a Bíblia, citam-na abundantemente para confirmar e provar as suas opiniões medíocres sobre temas bioéticos que não dominam, por vezes misturadas com afirmações de filósofos, tiradas dalgum luso-livro de citações célebres, mas não plenamente compreendidas. Corte e costura é o estilo predominante da luso-retórica.

Além desta falta de honestidade intelectual e moral, usam títulos e cátedras para reforçar a autoridade das suas opiniões grosseiras de segunda mão. Neste aspecto, auto-revelam-se como iletrados: as categorias bíblicas não são trans-históricas e é muito difícil encontrar nelas «soluções» para situações que estavam para além da sociedade arcaica que as elaborou. Tudo o que diz respeito à vida e à investigação biomédica que se faz actualmente nem sequer tem nome nos textos bíblicos. Apesar disso, os oportunistas dependentes da Igreja servem-se da autoridade da Bíblia para defender disparates improvisados e pouco dignos. Açambarcaram a bioética, sem formação filosófica e científica, para impedir o Futuro e exibir o seu feio metabolismo.

Os luso-incompetentes estão a destruir a cultura nacional e sobretudo as humanidades, com a ajuda do ministério da educação! Os luso-burricos colonizam o futuro de Portugal: quer dizer negam Portugal, como se tudo lhes pertencesse, até mesmo o futuro. Ainda por cima defendem hipocritamente o direito à vida, contra o aborto, ao mesmo tempo que negam qualquer possibilidade de vida com dignidade.

Infelizmente, a bioética é mais um baluarte da luso-mediocridade.

J Francisco Saraiva de Sousa

Magistrados Vingativos e o Caso Apito Dourado

O caso Apito Dourado cheira muito mal. Quando o sistema de justiça não funciona por razões de ordem jurídica e por incompetência dos seus funcionários gordos e metabolicamente reduzidos, alguns magistrados precisam de encobrir a sua inércia e o seu colesterol com bodes expiatórios.

O caso Apito Dourado é um exemplo disso: a magistrada sem rosto quer mostrar serviço e, ao mesmo tempo, beneficiar os amiguinhos de creche. Desautoriza os outros magistrados e abre novamente processos. Eles não querem que Portugal seja conhecido no estrangeiro pelo seu futebol, mas pela sujidade da sua pseudo-justiça.

Os lisboetas não suportam a qualidade e perseguem a coragem de ser a qualquer preço: a sua inveja de cariz salazarista e a sua maldade radical são, como disse certa vez Cavaco Silva, fontes de bloqueio.

Mais vale abolir a justiça oficial portuguesa do que abdicarmos do futebol. Se a magistrada quer mostrar serviço comece por varrer a casa da justiça antes de fazer aquilo que não sabe: ser corajosamente competente e moralmente digna. Mexer no livro de Carolina Salgado é indigno: roupa suja deve ser queimada e não exposta por uma Editora sem escrúpulos.

A justiça oficial portuguesa mete muito nojo. Falta-lhe a dimensão filosófica, cognitiva e moral. Leiam John Rawls, Ronald Dworkin, Heidi M. Hurd ou, pelo menos, Hans Kelsen, para já não falar de Jürgen Habermas. Aprendam a ser sensatos antes de querer fazer in-justiça. Ressuscitem Salazar e terão o «glorioso vermelho» condenado eternamente pela justiça Divina.

Estamos todos cansados deste sistema corrupto de justiça! Portugal merece melhor!

J Francisco Saraiva de Sousa

Interaccionismo Simbólico e Comunicação

LINGUAGEM, COMUNICAÇÃO E INTERACÇÃO SIMBÓLICA



O interaccionismo simbólico, formulação teórica oriunda principalmente do campo da sociologia, é a mais ampla perspectiva sobre o papel da comunicação na sociedade, fornecendo um excelente ponto de partida para muitas outras teorias da interacção social. De facto, os proponentes do interaccionismo simbólico sustentam que muitas das teorias da comunicação, linguagem e socialização estão realmente incluídas nesse quadro de referência mais amplo. Na realidade, o interaccionismo simbólico não é uma teoria mas antes uma problemática teórica que pode englobar numerosas teorias específicas. As teorias inter-relacionam-se, sobrepõem-se e inserem-se em padrões teóricos e, frequentemente, é difícil saber onde termina uma teoria e começa outra. No entanto, todas essas teorias aceitam o princípio fundamental do interaccionismo simbólico, a saber: A comunicação é primordialmente um processo de interacção simbólica.

PREMISSAS COMUNS. O interaccionismo simbólico baseia-se num núcleo de premissas comuns sobre comunicação e sociedade. Manis e Meltzer isolaram seis proposições teóricas básicas do interaccionismo simbólico:

· A primeira premissa diz que a mente, o eu e a sociedade não são estruturas distintas mas processos de interacção pessoal e interpessoal.
· Em segundo lugar, a interacção simbólica é um ponto de vista que enfatiza a linguagem como o mecanismo primário que culmina na mente e no eu do indivíduo.
· Em terceiro lugar, a mente é concebida como a interiorização de processos sociais no indivíduo.
· Em quarto lugar, os interaccionistas simbólicos defendem que os comportamentos são construídos pela pessoa no decurso da sua acção. O comportamento não é puramente reactivo, de um modo mecanicista.
· Em quinto lugar, o veículo primário para o comportamento humano é a definição da situação dada pelo actor social.
· Finalmente, o eu é constituído, na perspectiva da maioria dos interaccionistas, por definições tanto sociais como pessoais (de natureza única). Nesse sentido, a pessoa contém a sociedade em si mesma, sem, no entanto, ser apenas um espelho dos outros significativos.

BREVE HISTÓRIA. Cronologicamente, Manford Kuhn dividiu o desenvolvimento do interaccionismo simbólico em duas etapas principais:

· A primeira, a que deu o nome de tradição oral, foi o período inicial durante o qual se elaboraram os fundamentos primários da interacção simbólica.
· Depois da publicação póstuma de Mind, Self and Society, da autoria de George Mead, floresceu o segundo período, que pode ser designado como a idade da indagação.

Obviamente, o conceito de interacção simbólica não surgiu da noite para o dia na mente de algum pensador solitário. Ele pode ter a sua origem remota na psicologia de William James. Os principais interaccionistas na tradição primitiva foram Charles Cooley, John Dewey, I. A. Thomas e George Herbert Mead. Antes da publicação final das ideias de Mead sobre comunicação, a perspectiva interaccionista foi principalmente animada e sustentada através da transmissão oral, especialmente nas aulas de Mead. Embora Mead não tivesse publicado as suas ideias em vida, ele é considerado o grande instigador do interaccionismo simbólico.

TRADIÇÃO ORAL. Foi durante esse primeiro período meadino que se desenvolveram as mais importantes ideias e conceitos da teoria. Mead e outros interaccionistas separaram-se das perspectivas sociológicas primitivas que distinguiam conceptualmente entre a pessoa e a sociedade: Mead via os seres humanos e a sociedade como inseparáveis e interdependentes. O interaccionismo desse primeiro período destacava a importância do desenvolvimento social, bem como dos factores biológicos inatos. Além disso, os primeiros interaccionistas simbólicos estavam menos interessados no modo como as pessoas comunicavam entre si do que no impacto dessa comunicação sobre a sociedade e os indivíduos. Sobretudo, os primeiros interaccionistas enfatizaram o papel do símbolo e do significado compartilhado como factor aglutinante na sociedade. Finalmente, eles preocupavam-se sobremodo com a necessidade de estudar a relação dos seres humanos com a situação social. Sustentavam que o comportamento da pessoa não podia ser estudado independentemente do contexto em que o comportamento ocorria e da percepção que ela tinha do seu meio ambiente. Um resultado dessa preocupação foi o facto de favorecerem vigorosamente as histórias de casos como método de pesquisa.

IDADE DA INDAGAÇÃO. Nos anos que se seguiram à publicação de Mind, Self and Society, durante a idade da indagação, duas escolas divergentes começaram a desenvolver-se no âmbito do interaccionismo simbólico. As formulações originais de Mead não eram inteiramente coerentes e deram margem, definitivamente, a interpretações e a extensões divergentes. Surgiram assim as escolas de Chicago e de Iowa.
A Escola de Chicago, liderada por Herbert Blumer, deu continuidade à tradição humanista iniciada por Mead. Blumer acredita, sobretudo, que o estudo dos seres humanos não pode ser conduzido da mesma forma que o estudo das coisas. As metas do pesquisador devem ser estas: empatizar com o sujeito, penetrar no seu domínio de experiência e tentar entender o valor ímpar da pessoa. Blumer e os seus seguidores detestavam as abordagens quantitativa e científica no estudo do comportamento humano. Em vez disso, destacavam as biografias, autobiografias, estudos de casos individuais, diários, cartas e entrevistas não-dirigidas. Blumer realçou particularmente a importância da observação participante no estudo da comunicação.
Além disso, na tradição de Chicago, o homem é visto como um ser criativo, inovador e livre para definir cada situação de um modo único e imprevisível. O eu e a sociedade são considerados um processo, não uma estrutura. Imobilizar o processo seria perder a essência das relações homem-sociedade.
A Escola de Iowa adoptou uma abordagem mais científica do estudo da interacção. Manford Kuhn, o principal progenitor da tradição de Iowa, acreditava que os conceitos interaccionistas podem ser operacionalizados. Embora admitisse a natureza de processo do comportamento, Kuhn defendeu que a abordagem estrutural objectiva é mais fecunda para a investigação do que os métodos “soft” usados por Blumer. Kuhn foi responsável por uma das principais técnicas de mensuração usadas na pesquisa da interacção simbólica.
Largamente como resultado dessa divisão básica na tentativa de resolver algumas das ambiguidades deixadas por Mead, numerosos temas desenvolveram-se nos últimos 30 anos. Kuhn enumerou seis subáreas principais: teoria do papel social, teoria do grupo de referência, percepção social e percepção pessoal, teoria do eu, teoria interpessoal e linguagem e cultura. Resta ver se todos esses teóricos prestam obediência ao interaccionismo simbólico, mas é provável que todas essas áreas tenham sido imensamente influenciadas pelos escritos dos principais interaccionistas simbólicos.

OS FUNDAMENTOS: GEORGE HERBERT MEAD. Embora seja um equívoco atribuir todas as ideias básicas subentendidas no interaccionismo simbólico a uma única pessoa, George Herbert Mead foi, indubitavelmente, o gerador primordial do movimento. Nesse sentido, Mead pode ser muito bem chamado o “pai” do interaccionismo simbólico. Como quase todos os teóricos, Mead foi um produto do seu tempo. No período pós-darwiniano, nos começos do século XX, Mead acompanhou outros no tipo de pensamento necessário nesse ponto da história das ideias. Mead era simultaneamente pragmático, psicólogo social e behaviorista. Entretanto, em aspectos fundamentais, afastou-se dos seus predecessores e contribuiu para muitas ideias deles.
Depois da teoria da evolução biológica de Darwin, filósofos em diversas disciplinas afins voltaram o seu pensamento para a perspectiva evolucionista. Passou a ser tarefa do pragmático conjugar ideias da biologia, psicologia e sociologia, a fim de estudar a pessoa como um ser evolucionário. Mead era, desde longa data, um colaborador de John Dewey, um dos principais pragmáticos norte-americanos. Depois de se conhecerem na Universidade de Michigan, Dewey e Mead tornaram-se, social e profissionalmente, grandes amigos. Leccionaram juntos na Universidade de Michigan e depois na de Chicago. Como todos os pragmáticos, Mead não se deixava iludir pela conduta humana. Tentou explicar o indivíduo e a sociedade em termos significativos e, em última instância, observáveis.

PSICÓLOGO SOCIAL. Profissionalmente, Mead considerava-se um psicólogo social. Não era primordialmente um pesquisador, pois não considerava tarefa sua colectar novos dados. Preferiu trabalhar com as provas facilmente acessíveis à sua volta para formular explicações da conduta em questões humanas. As suas obras estão repletas de ilustrações comuns, não para provar mas para demonstrar. As concepções de Mead eram compatíveis com as de outros interaccionistas do seu tempo, mas criticou-os por não desenvolverem os conceitos de mente e eu como produto da interacção social. Como psicólogo social, Mead não evitou os factores biológicos na sua teoria; de facto, ele considerou o potencial biológico herdado de uma pessoa um antecedente para o processo inteiro de socialização que culmina no eu e na mente.

BEHAVIORISTA. Mead também era um behaviorista. Mas, ao usarmos este termo, devemos ser cuidadosos na especificação do sentido em que Mead aceitava o behaviorismo social. Tal como os behavioristas psicológicos do seu tempo, nomeadamente Watson, Mead respeitava a importância de se investigar a real conduta humana. Entretanto, Mead estava disposto a ultrapassar os níveis infrahumanos que preocupavam os behavioristas watsonianos. Para Mead, o organismo entre estímulo e resposta, a pequena caixa negra, não era inatingível. Por conseguinte, a psicologia de Mead era distintamente humana, e ele usou o acto social como unidade básica de análise. Esse acto social, como veremos, inclui uma área manifesta ou pública, e um domínio encoberto ou privado.
Mead rompeu com o behaviorismo mais rígido e limitado ao proclamar que o comportamento humano é qualitativamente diferente do comportamento sub-humano. Ao contrário do que acontece com o rato num labirinto, a conduta humana deve ser basicamente explicada em termos sociais. Outra manifestação do behaviorismo de Mead foi a sua convicção de que o mundo físico estudado pela ciência é sempre mediado pela experiência humana. Os objectos só se tornam objectos por causa da percepção e experiência deles por uma pessoa.

As obras de Mead foram compiladas e editadas após a sua morte em 1931. Em consequência, os livros de Mead parecem episódicos, em certos trechos, e nem sempre bem organizados. De facto, o seu mais conhecido livro, Mind, Self and Society, foi compilado a partir de apontamentos feitos pelos seus alunos. The Philosophy of the Present, publicado em 1932, é um conjunto de lições sobre filosofia da história. Mind, Self and Society, a “bíblia” do interaccionismo simbólico, foi editado em 1934. Movements of Thought in the 19th century, conferências sobre a história das ideias, veio a lume em 1936. E, em 1938, publicou-se Philosophy of the Act.

TEORIA DE MEAD. Os três conceitos cardeais na teoria de Mead, expressos no título da sua obra mais célebre, são sociedade, eu e mente. Entretanto, mostraremos que essas categorias não são distintas. Pelo contrário, são ênfases diferentes sobre o mesmo processo geral: o acto social. Básica no pensamento de Mead é a noção de que o homem é um actor e não um reactor. O acto social é um conceito abrangente sob o qual podem abrigar-se quase todos os outros processos psicológicos e sociais. O acto é uma unidade completa de conduta, uma Gestalt, a qual não pode ser analisada em subpartes específicas. Um acto humano pode ser breve, como amarrar um sapato, ou pode ser a realização de um plano de vida. Os actos inter-relacionam-se e estruturam-se uns sobre os outros, em forma hierárquica, ao longo da vida da pessoa.
Os actos começam com um impulso; envolvem percepção e, atribuição de significado, repetição mental e ponderação de alternativas na cabeça da pessoa, e consumação final. Em sua mais básica forma, um acto social é uma relação triádica que consiste num gesto inicial de um indivíduo, uma resposta a esse gesto por outro indivíduo (encoberta ou abertamente), e uma resultante do acto, a qual é percebida ou imaginada por ambas as partes na interacção. Num assalto à mão armada, por exemplo, o assaltante indica à vítima o que pretende fazer. A vítima responde entregando dinheiro e, no gesto inicial e na resposta, ocorreu a resultante definida (um assalto).

SOCIEDADE. Com essa noção básica em mente, examinemos mais de perto a primeira faceta da análise meadiana: a sociedade. Basicamente, a sociedade ou vida em grupo é um aglomerado de comportamentos cooperativos exibidos por parte dos seus membros. Os animais inferiores também têm sociedades, mas estas diferem da sociedade humana em certos aspectos fundamentais. Sociedades animais como as da abelha baseiam-se na necessidade biológica. Elas são fisiologicamente determinadas. Logo, uma sociedade animal comporta-se o tempo todo de maneira previsível, estável e inalterada. O que é que distingue, pois, o comportamento cooperativo humano?
Existem duas importantes funções na cooperação humana.

• Em primeiro lugar, uma pessoa deve chegar a entender as intenções do outro comunicador.
• Ela deve perceber as acções do outro, mas, num sentido mais importante, deve imaginar o que o outro pretende fazer no futuro. Uma vez que «reflectir mentalmente» ou pensar é um processo de imaginar que acções serão empreendidas pela pessoa no futuro próximo ou distante, parte do processo de «sondar» o outro consiste em tentar avaliar como o outro planeia responder a seguir. Assim, a cooperação consiste em «ler» as acções e intenções da outra pessoa e em responder de um modo apropriado. Isso é a essência da comunicação interpessoal, e essa noção de resposta mútua com o uso da linguagem faz do interaccionismo simbólico uma teoria vital da comunicação.

Ora, os animais podem comunicar-se mediante processos elementares; mas é esse comportamento único do uso de símbolos que distingue a comunicação do homem em sociedade. Diz-se que as espécies sub-humanas realizam uma conversação de gestos. Mas esses gestos são apenas sinais, pois evocam respostas instintivas programadas e previsíveis. Por exemplo, uma galinha pode cacarejar e os seus pintos correrão para ela. Ou um cão rosnará e arreganhará o focinho quando deparar com outro cão hostil. Mas não existe um significado interno nesses actos para os animais em questão. Os animais não atribuem um significado consciente aos gestos; eles não «reflectem» sobre as suas respostas. Esse tipo de comunicação de sinais nas espécies infra-humanas realiza-se rapidamente, sem interrupção.
Por outro lado, os seres humanos fazem uso de símbolos na sua comunicação. As pessoas levam a efeito conscientemente um processo de manipulação mental, demorando a resposta e atribuindo significado aos gestos de outras. O símbolo é interpretado pelo receptor.
Vejamos um exemplo: Suponhamos, por um momento, que dois homens estão sentados lado a lado em bancos de um bar. O primeiro homem, acidentalmente, apanha a bebida errada. O outro homem enfurece-se; fecha o punho, leva o braço ligeiramente atrás e diz: — Eh, você... —. O primeiro homem percebe o gesto. Em sua imaginação, calcula a intenção do outro: dar-lhe um soco no nariz. Interpreta os símbolos, atribui-lhes um significado e planeia a sua própria resposta. Num momento, responde: — Oh, não me agrida. Foi um acidente —. A sua explicação ao outro, nesse momento, evita uma experiência sumamente embaraçosa e, diga-se de passagem, dolorosa. É claro, isso é um exemplo muito simples de um acto social, mas ilustra a natureza cooperativa, adaptativa e receptiva do comportamento consciente que recorre ao uso de símbolos. Se os nossos dois personagens fossem cães e um tivesse violado o território do outro, o desfecho teria sido muito mais previsível.
Há outro aspecto importante nessa ideia da sociedade como uma série de interacções cooperativas, fundadas no uso de símbolos. Os símbolos usados devem possuir um significado compartilhado pelos indivíduos na sociedade. Na terminologia meadiana, um gesto com significado compartilhado é um símbolo significante. Em suma, a sociedade nasce nos símbolos significantes do grupo. Em virtude da nossa capacidade para vocalizar símbolos significantes, podemos literalmente ouvir-nos e, assim, responder a nós próprios como os outros nos respondem. Podemos imaginar o que é ser o receptor das nossas próprias mensagens, empatizando assim com o ouvinte e assumindo o papel de ouvinte, completando a resposta do outro nas nossas próprias cabeças. Essa interacção entre responder a outros e responder ao eu é uma concepção extremamente importante na teoria de Mead e fornece uma excelente transição para o segundo membro da tríade: o eu.
EU. Afirmar que uma pessoa tem um eu sugere que o indivíduo pode actuar em relação a si mesmo, tal como pode actuar em relação aos outros. Uma pessoa pode reagir favoravelmente a si mesma, pode sentir-se orgulhosa, feliz, encorajada; ou ficar furiosa consigo mesma, punitiva ou revoltada. O modo primário como um homem passa a ver-se tal como os outros o vêem (isto é, possui um conceito de eu) é a adopção de um papel. Evidentemente, isso seria impossível sem linguagem (símbolos significantes), visto que, através da linguagem, a criança aprende as respostas, intenções e definições dos outros, incluindo as definições que eles lhe atribuem.
Mead descreveu duas fases explícitas de desenvolvimento do eu e uma fase inicial implícita, ou seja, três estágios através dos quais uma pessoa aprende a desempenhar papéis adultos:

• O primeiro estágio é o preparatório (1-3 anos). Nele, a criança pequena imita as pessoas à sua volta, reproduzindo os gestos delas de um modo desprovido de significado. Durante este estágio, a criança imita o comportamento adulto, sem entender realmente o que está a fazer, como quando a menina abraça a boneca e depois usa-a como um bastão para bater no irmão. O bebé pode apanhar um jornal ou calçar os sapatos do papá, ou espetar um pedaço de carne com um pequeno garfo. Isso é uma fase puramente preliminar, em que a criança não possui significados para os actos que imita.
• Mais tarde, porém, no estágio teatral ou de actuação (3-4 anos), a criança representa literalmente o papel de outros significativos no seu meio ambiente. Ao representar mamã e papá, ou o doutor, ou o bombeiro, uma criança no estágio teatral fingirá ser outra pessoa e actuará em relação a um receptor que, na realidade, é ela própria. O estágio teatral desenrola-se em sequência, na medida em que cada papel é adoptado separadamente, à semelhança de um actor representando papéis prescritos. É marcado pela desorganização e pelo movimento esporádico de um papel para outro. Não se mantém um ponto de vista unitário e, assim, a criança não desenvolve uma concepção singular de si mesma. Embora tenham um certo entendimento do comportamento, as crianças passam de um papel para outro erraticamente. Num dado momento, o menino é um construtor, empilhando blocos, e, no momento seguinte, já é um astronauta.
• Finalmente, vem o estágio de jogo ou da actuação de acordo com as regras do jogo (4-5 ou mais anos), quando o comportamento de papel se torna coerente e deliberado, com uma habilidade para perceber o papel dos demais jogadores. O indivíduo passa a responder simultaneamente, de um modo generalizado, a muitos outros, mais precisamente ao outro generalizado que é, no fundo, a própria sociedade. Mead forneceu a analogia do jogo de beisebol, em que cada jogador deve possuir uma visão simultânea de todos os nove papéis e adaptar-se (responder) em conformidade com eles, ou seja, precisa interiorizar o seu próprio papel, bem como o dos demais jogadores. O que ocorre nesse estágio é que a pessoa deve generalizar um papel compósito das definições dela por todos os outros. Assim, através da brincadeira infantil, a pessoa desenvolve a habilidade para ver o seu próprio comportamento na sua relação com os outros e sentir a reacção das pessoas envolvidas.

Uma das principais contribuições de Mead é, portanto, o conceito do outro generalizado. É através desta consciência dos papéis, sentimentos e valores dos outros que toma forma nas nossas mentes o outro generalizado. Este é aproximadamente equacionado com os padrões ou valores da comunidade. O outro generalizado é o papel unificado em decorrência do qual o indivíduo passa a ver-se a si mesmo. É a percepção do indivíduo do modo global como os outros o vêem. O conceito de eu será finalmente organizado e unificado através da internalização desse outro generalizado. Tomando repetidamente o papel de outro generalizado, uma pessoa desenvolve o conceito do eu — da espécie de pessoa que é —, ao mesmo tempo que aplica repetidamente os julgamentos deste outro generalizado às suas próprias acções. A falha em desenvolver esta capacidade para adoptar o ponto de vista de outrem — ou assumir o papel de outrem — parece fazer claudicar o desenvolvimento da personalidade.
Vejamos um exemplo simples: Suponha o leitor que se vê a si mesmo como uma pessoa industriosa e criativa. Esse outro generalizado é o seu conceito unificado de como os outros, em geral, percebem o leitor. Tal conceito foi aprendido ao longo dos anos de interacção simbólica com outras pessoas na sua vida.
O eu possui duas facetas, cada uma delas servindo uma função vital na vida do ser humano. Mead designou-as por eu-mesmo e mim.

• O eu-mesmo ou si mesmo é a parte única, impulsiva, espontânea, desorganizada, não-dirigida e imprevisível da pessoa.
• O mim é o outro generalizado, composto de padrões organizados e consistentes compartilhados com outros.
• Todo acto principia com um impulso proveniente do eu-mesmo e que passa rapidamente a ser controlado pelo mim. O eu-mesmo é a força impulsora em acção, enquanto o mim fornece direcção e orientação. Mead usou o conceito de mim para explicar o comportamento socialmente aceitável e adaptativo, e o eu-mesmo para explicar os impulsos criativos e imprevisíveis dentro da pessoa.

MENTE. O eu, ou a capacidade de actuar em relação ao eu, cria uma situação que não é encontrada nos animais inferiores. A capacidade de usar símbolos significativos para respondermos a nós mesmos leva à possibilidade de experiências interiores e de pensamentos que podem ou não ser consumados na conduta manifesta. É esta última ênfase que constitui a terceira parte da teoria de Mead: a mente.
A mente pode ser definida como o processo de interacção da pessoa com o seu próprio eu. Essa capacidade, que se desenvolve simultaneamente com o eu, é crucial para a vida humana, pois é parte importante de todo e qualquer acto. Reflectir envolve hesitação (protelar a acção aberta) enquanto a pessoa interpreta conscientemente, atribui significado aos estímulos. A reflexão ocorre em torno de situações problemáticas em que o indivíduo deve ponderar o futuro. A pessoa imagina vários resultados na sua cabeça, selecciona e examina possíveis acções alternativas.
O motivo pelo qual a reflexão mental é tão importante para Mead é que ela fornece o fundamento lógico para ver a pessoa como um actor e não como um reactor passivo. Os seres humanos constróem literalmente o acto antes de o consumarem. O rato num labirinto passa por um longo e demorado processo de ensaio-e-erro, mas, nos seres humanos, esse ensaio-e-erro pode ocorrer de forma encoberta, na mente da pessoa, antes de ela começar sequer a movimentar-se. Isso constitui, necessariamente, um processo de imaginação, reflexão e pensamento.
Normalmente, no mundo animal, o organismo é bombardeado por estímulos provenientes do meio ambiente, mas, na vida humana, o organismo faz objectos a partir dos estímulos. Como as pessoas possuem símbolos significantes que lhes permitem dar nomes aos seus conceitos, elas podem transformar meros estímulos em objectos reais. Os objectos não existem independentemente das pessoas. O objecto é sempre definido pelo indivíduo em termos das espécies de actos que uma pessoa pode executar em relação ao objeto. Um lápis é um lápis se posso escrever com ele. Uma paisagem marinha é uma paisagem marinha quando dou valor ao acto de contemplá-la. Uma garrafa de uísque é uma bebida quando formulo a ideia de a beber (ou não beber, conforme o caso). Os objectos tornam-se os objectos que são através do processo de reflexão simbólica do indivíduo e, quando o indivíduo imagina acções novas ou diferentes em relação a um objecto, este é transformado para ele.
Em suma, Mead viu a pessoa como um organismo biologicamente avançado, com um cérebro capaz de pensamento racional. Através do uso de gestos significativos e da adopção de papéis, a pessoa torna-se um objecto para si mesma, isto é, ela vê-se como os outros a vêem. A pessoa internaliza essa visão geral do eu e comporta-se coerentemente com tal visão. Através do processo de reflexão mental, a pessoa planeia e repete mentalmente o comportamento simbólico, preparando-se para a subsequente interacção com os outros.

HERBERT BLUMER E A ESCOLA DE CHICAGO. Herbert Blumer foi, sem dúvida, o mais destacado apóstolo de Mead. De facto, o próprio Mead nunca usou a expressão interaccionismo simbólico. Foi Blumer quem criou o termo em 1937. Blumer referiu-se a esse rótulo «como um neologismo algo bárbaro que cunhei de um modo improvisado. [...] Seja como for, o termo agradou e tornou-se popular». Embora Blumer tivesse publicado artigos dispersos ao longo da sua carreira, somente após a sua publicação em 1969 de Symbolic Interactionism: perspective and method é que se tornou acessível uma visão unificada do seu pensamento. No primeiro capítulo desse livro, Blumer afirmou claramente a sua dívida para com Mead e a sua dedicação à ampliação e aperfeiçoamento da perspectiva interaccionista. As formulações de Blumer foram inteiramente coerentes com as do seu mentor, mas ele não se limitou a repetir meramente Mead: «Fui compelido a devolver a minha própria versão, tratando explicitamente de muitas questões cruciais que estavam somente implícitas no pensamento de Mead e outros, e cobrindo tópicos críticos pelos quais eles não estavam interessados».
Blumer iniciou o seu pensamento sobre interacção simbólica com três importantes premissas:

(1) «Os seres humanos agem em relação às coisas na base dos significados que as coisas têm para eles»;
(2) «[...] o significado de tais coisas deriva, ou decorre, da interacção social que um indivíduo tem com os seus semelhantes»;
(3) «[...] esses significados são manipulados e modificados através de um processo interpretativo usado pela pessoa no trato com as coisas com que se defronta».

Como veremos, Blumer criticava em numerosos aspectos a principal corrente da ciência social e um desses aspectos era o tratamento do significado. Blumer mostrou como a maioria das teorias da ciência do comportamento depreciava a importância do conceito de significado. Muitas teorias ignoram completamente o significado e outras colocam-no na categoria subordinada geral de factores antecedentes. Mas, no interaccionismo simbólico, o significado assume um papel central no próprio processo social.
Segundo Blumer, o significado pode ser encarado de três pontos de vista.

• O primeiro é ver o significado como inerente ao objecto. Esta perspectiva provém do realismo, uma abordagem mais sobre a natureza do que sobre a sociedade.
• A segunda teoria de significado atribui-o ao «acrescentamento psíquico». Sob este paradigma, o significado surge como resultado de certas orientações psicológicas internas da pessoa.
• Mas a terceira perspectiva, nitidamente interaccionista, identifica o significado como produto da vida social. Seja qual for o significado que uma pessoa tem para uma coisa é sempre o resultado dos modos como outras pessoas agiram em relação a ela, a respeito da coisa que está sendo definida. Uma pessoa não pode ter significado para alguma coisa independentemente da interacção com outros seres humanos.

O que distingue a concepção interaccionista do significado é a sua ênfase sobre a interpretação consciente. Um objecto passa a ter significado para a pessoa no momento em que o indivíduo considera conscientemente, reflecte e pensa sobre o objecto, ou o interpreta. Esse processo de tratamento de significados converte-se numa conversação interna — ou discurso interior — dentro da pessoa: «O actor selecciona, confere, suspende, reagrupa e transforma os significados à luz da situação em que está colocado e da direcção que imprimiu à sua acção». Esse processo interno, recorde-se, é idêntico ao conceito de Mead de reflexão mental (mind).
Blumer sublinhou a importância dessa noção de significado para toda a perspectiva de interacção simbólica. Essas três premissas sobre significado são o esqueleto para o pensamento de Blumer e a carne é fornecido pelo que ele chamou as suas «imagens radicais» (root images). Essas imagens cobrem os tópicos da vida em grupo, interacção social, natureza dos objectos, pessoas como actores, natureza da acção humana e interligações das acções individuais na sociedade. Examinemos, um por um, cada um desses tópicos.

SOCIEDADE E INTERACÇÃO SOCIAL. Blumer reiterou o ponto de vista de Mead de que a sociedade nasce das interacções individuais. Nenhuma acção humana existe separada da interacção. Quase tudo o que uma pessoa é e faz é formado no processo de interactuar simbolicamente com outras pessoas. A interacção consiste num mútuo levarem-em-conta e responder, e a sociedade resulta de cada pessoa coordenar a sua própria conduta como a dos outros. Mas a vida em grupo e a conduta individual modelam-se através do processo em curso de interacção simbólica.

OBJECTOS. O mundo da pessoa consiste em objectos. Blumer tratou os objectos de um modo essencialmente idêntico ao de Mead. Para Blumer, os objectos eram de três tipos: físicos (coisas), sociais (pessoas) e abstractos (ideias). Os objectos adquirem significado através da interacção simbólica. Os objectos podem ter significados diferentes para pessoas diferentes, dependendo da natureza das acções dos outros em relação à pessoa, no que tange ao objecto definido. Um agente policial em Watts (bairro negro de Los Angeles) pode significar algo muito diferente para os cidadãos dessa área do que um agente policial significa para os cidadãos de Beverly Hills, por causa das diferentes espécies de interacções entre os residentes dessas duas áreas geográficas imensamente diferentes.

PESSOA E ACÇÃO HUMANA. O tratamento da acção por Blumer foi essencialmente o mesmo de Mead. Blumer viu o homem como actor, não reactor. O homem é capaz de actuar porque possui um eu, e, reiterando a concepção meadiana, o homem tem capacidade para actuar em relação a si mesmo como um objecto. Ao assumir imaginativamente os papéis de outros à sua volta, uma pessoa vê-se como os outros a vêem. Essa capacidade para actuar implica que o indivíduo pode lidar com situações problemáticas: «Em vez de ser meramente um organismo que responde ao jogo de factores sobre ou através dele, o ser humano é visto como um organismo que tem de lidar com aquilo que observa».
Ora, essa relação entre acção e eu é a característica distintiva da vida humana. A pessoa defronta-se com uma situação após outra, fornecendo de cada vez indicações a si mesma acerca das contingências na sua percepção consciente. Ela deve avaliar e interpretar a situação, e planejar uma resposta apropriada. Como disse Blumer: «A pessoa poderá realizar um trabalho deplorável na construção da sua acção, mas tem de construí-la». O que é visto como acção social ou de grupo é meramente o processo ampliado de muitos indivíduos de ajustamento das suas acções mútuas.

ACÇÃO SOCIAL. Uma das áreas primárias em que Blumer ampliou o pensamento de Mead foi a acção de grupo ou social. Blumer reconheceu a importância da «acção grupal» e adoptou medidas concretas para a definir. Uma acção conjunta de um grupo de pessoas consiste na interligação das suas respectivas acções separadas. Mas a acção grupal é distinta. Não é a mera soma das acções individuais que a constitui. Instituições tais como o casamento, o comércio, a guerra e o culto religioso são acções conjuntas. Entretanto, Blumer deu importante destaque ao perigo potencial no estudo da actividade grupal. Embora a acção de grupo seja uma Gestalt em si mesma, ela baseia-se, entretanto, em actos individuais e é erróneo considerar a conduta grupal independentemente das acções individuais dos participantes: «Os participantes ainda têm de guiar os seus respectivos actos, mediante a formação e uso de significados».

Blumer formulou três observações básicas acerca das interligações ou interacções.

• Em primeiro lugar, assinalou que a maior porção da acção de grupo numa sociedade avançada consiste em padrões altamente estáveis e recorrentes. Essas instituições numa sociedade possuem significados comuns e preestabelecidos. Em virtude da alta frequência de tais padrões, a tendência dos estudiosos é para tratá-los como estruturas ou entidades. Contudo, Blumer advertiu-nos que não esquecêssemos que as novas situações decorrem sempre de problemas presentes que requerem ajustamento e redefinição. Mesmo no caso de padrões grupais altamente repetitivos, nada é permanente. Cada caso deve começar de novo com a acção individual. Por mais sólida que uma acção grupal pareça ser, ela permanece ainda enraizada no eu de cada ser humano: «É o processo social na vida grupal que cria e sustenta as regras; não são as regras que criam e sustentam a vida grupal».
• A segunda observação feita por Blumer acerca de grupos é a natureza profunda e ampla de algumas das interligações. As acções individuais podem ser ligadas através de complicadas cadeias. Actores distantes podem, em última instância, ser interligados de diversas maneiras, mas, ao invés do pensamento sociológico popular, «uma cadeia ou uma instituição não funciona automaticamente por causa de alguma dinâmica interna ou requisitos sistémicos; ela funciona porque as pessoas, em diferentes pontos, fazem algo e o que fazem é um resultado de como elas definem a situação em que são chamadas a actuar».
• A terceira observação vincula as primeiras duas. Com a compreensão de que os macrogrupos numa sociedade se baseiam na interacção simbólica individual, podemos perceber agora que os antecedentes e a formação básica dos indivíduos são de suma importância para definir a espécie de interacção que irá adquirir existência. O ponto principal, repetidamente descrito por Blumer, é que os grupos e instituições na sociedade não são organismos ou estruturas per se. Em primeiro lugar, e acima de tudo, são interligações de interacções simbólicas humanas básicas.

METODOLOGIA. A segunda ampla área em que Blumer foi mais além de Mead é a metodologia. Como a metodologia constitui a diferença primordial e notável entre as escolas de Chicago e Iowa, é especialmente importante analisar as ideias de Blumer sobre método. É impossível ler qualquer trecho mais extenso do livro de Blumer sem nos apercebermos de como esse tópico era vital para ele. Embora Mead não enfatizasse o método, Blumer sustentou que a própria natureza do interaccionismo simbólico está contida no seu método. Blumer tinha algumas opiniões vigorosas sobre esse tópico, mas, depois de lermos alguns dos trabalhos de Kuhn, percebemos que o ponto de vista metodológico, no âmbito do interaccionismo simbólico, não é tão singular quanto Blumer nos induzia a crer.
O fundamento mais básico para a ciência do comportamento, segundo Blumer, deve ser o mundo empírico: «Esse mundo empírico deve ser sempre o ponto central de interesse. É o ponto de partida e o ponto de regresso no caso da ciência empírica». Entretanto, não podemos subestimar o papel do observador na verificação empírica. Coerente com a perspectiva interaccionista simbólica, a realidade só existe através da experiência humana. Nas palavras de Blumer, «é impossível citar um único caso de caracterização do “mundo da realidade” que não seja vazado na forma de imagens mentais humanas».
Nesse contexto, existem dois perigos potenciais para a pesquisa. O primeiro é a concepção de que a realidade no mundo empírico é imutável e existe para ser «descoberta» pela ciência. Outro perigo afim é a convicção de que a realidade é melhor consubstanciada em termos da física. Ambas essas concepções já espalharam a devastação no campo da pesquisa da ciência social: «Forçar todo o mundo empírico a ajustar-se a um esquema que foi criado para determinado segmento desse mundo é dogmatismo filosófico e não representa a abordagem da genuína ciência empírica».
A investigação, na sua forma ideal, deve envolver seis aspectos principais.

• Em primeiro lugar, o pesquisador deve possuir e fazer uso de algum quadro de referência ou modelo do mundo empírico. A pesquisa não pode ser abordada em níveis abstractos que não incluem um quadro prévio do mundo tal como realmente é.
• Em segundo lugar, o pesquisador precisa formular interrogações sobre o mundo, as quais devem, em última instância, ser equacionadas como problemas.
• Em terceiro lugar, deve existir uma determinação da espécie de dados a procurar, e uma avaliação dos métodos pelos quais os dados podem ser obtidos.
• Em quarto lugar, o pesquisador precisa determinar padrões de relações entre os dados colectados.
• Em quinto lugar, é necessária a interpretação dos resultados obtidos e,
• finalmente, o investigador deve conceituar o que foi descoberto.

Foi nesse ponto que Blumer desfechou as suas críticas mordazes à corrente principal do método da ciência social:

«A esmagadora maioria do que hoje passa por ser metodologia é composta de preocupações tais como as seguintes: criar e usar sofisticadas técnicas de pesquisa, usualmente de um carácter estatístico avançado; construir modelos lógicos e matemáticos, guiados com excessiva frequência pelo critério de elegância; elaborar esquemas formais sobre como construir conceitos e teorias; aplicar com valentia esquemas importados, como a análise de input-output, a análise de sistemas e a análise estocástica; conformismo estudioso aos cânones do plano de pesquisa; e promoção de um procedimento particular, como a pesquisa sistemática, como o método do estudo científico. Espanta-me a suprema confiança com que essas preocupações são proclamadas a substância da metodologia. Muitas dessas preocupações [...] são grosseiramente inadequadas, na simples base de que lidam somente com um aspecto limitado do acto pleno de investigação científica, ignorando questões tais como premissas, problemas, conceitos, etc. Mais sério é o seu fracasso quase universal em enfrentar a tarefa de descrever os princípios de como esquemas, problemas, dados, conexões, conceitos e interpretações deverão ser construídos, à luz da natureza do mundo empírico sob estudo».

Através de todos esses métodos tradicionais, quatro procedimentos generalizados são seguidos, de acordo com Blumer. Essas abordagens fracassam como métodos realistas para validação empírica. São eles: «(a) a adesão a um protocolo científico, (b) a reprodução de estudos de pesquisa, (c) a confiança na verificação de hipóteses, e (d) o emprego dos chamados procedimentos operacionais».
Se os meios usuais de pesquisa são inadequados, o que foi que Blumer propôs como alternativa? Sustentou ele que os pesquisadores devem desenvolver o conhecimento participativo em primeira mão dos fenómenos investigados. O cientista poderá chamar “soft” à observação participativa, mas, na realidade, é um processo rigoroso de descoberta da verdadeira natureza do mundo. Esse tipo de método consiste em dois estágios:

O primeiro estágio é o que Blumer chamou exploração. A exploração é uma técnica de sondagem minuciosa e altamente flexível em que o investigador usa qualquer método ético de obtenção de informações. No estágio de exploração, o investigador deve avançar de técnica para técnica, de maneira flexível e confortável, a fim de obter um quadro amplo e realista da área sob investigação. As técnicas podem ir desde a observação directa à entrevista, desde «escutar» conversações até à análise de biografias, desde a leitura de cartas e diários até à consulta de registros públicos. Não existem directrizes formais a serem obedecidas, e quaisquer procedimentos usados têm de se adaptar à situação.

O segundo estágio é mais focalizado. Depois de se determinar a natureza geral do fenómeno, o pesquisador inicia a inspecção. A diferença primordial entre exploração e inspecção é profundidade e foco. Segundo Blumer, a inspecção «é um exame concentrado e intensivo». Esse exame deve ser feito no contexto da área que está a ser investigada.

ERVING GOFFMAN E A AUTO-APRESENTAÇÃO. É impossível apresentar em algumas linhas tudo o que se ordene em sociologia sob o termo de «interaccionismo», de Blumer ao grupo de Palo Alto, passando por Goffman... Não são os papéis, as normas e os valores que comandam a acção social, mas as relações cara a cara nas quais os actores põem em prática estratagemas e competências que fixam as suas identidades e realizam as de outrem. Ainda aí as noções de sociedade e de indivíduo estão longe de serem fundamentais, porque aquilo a que se chama as «realidades sociais» é tão-só o produto dessas interacções.
Sob reserva de se considerar a interacção como um nível microssociológico no qual se movem os mecanismos centrais do sistema, o que não é, falando com rigor, um interaccionismo, o objecto do interaccionismo é considerado como uma realidade independente e criadora que não reclama a ideia de sistema social. É o que muito bem diz Goffman: «Eu não me ocupo da estrutura da vida social, mas da estrutura da experiência individual da vida social. Pessoalmente dou prioridade à sociedade e considero os empenhamentos de um indivíduo como secundários: este trabalho não trata pois senão daquilo que é secundário». Maneira elegante de dizer que o actor e o sistema estão separados e que o indivíduo não é definido pela interiorização do social; na verdade, é o sistema que não tem «importância».
O actor de Goffman é definido pela interacção na qual está empenhado; todavia, ele não tem em vista nem as normas nem os valores derradeiros da sociedade, mas simplesmente o sucesso que lhe permite ser reconhecido por outrem. O sucesso assenta, não em critérios objectivos globais, mas na capacidade de manter a interacção e de fazer com que seja nela aceite com proveito seu. É, por outro lado, esta necessidade de manter a própria interacção que reclama estratégias de evitação e de civilidade. O problema maior do actor é, pois, o da «face», da encenação de si no seio de uma vida quotidiana que funciona ela própria como uma encenação. Esta face não é a expressão do indivíduo clássico e do seu Ego, porque nada há por detrás da face, e o leitor de Goffman move-se num mundo sem «motivações», sem «interioridade». Prosseguindo nas metáforas de que Goffman gosta, digamos que não há pessoa por detrás da personagem, nada para além do «exterior» dos encontros. As interacções não resultam de acções já organizadas que se cruzam e se harmonizam, elas desenrolam-se no seu tempo próprio e num espaço de apresentações de si que não tem outra finalidade que não seja o reconhecimento de outrem. O indivíduo surge como um «empreendimento de papéis» que tem por finalidade que ele seja credível para os outros. A interiorização dos papéis só é efectiva na medida em que é necessária a credibilidade; de outro modo, o actor representaria em falso. A acção não é a unidade primeira, porque ela só existe na interacção que lhe fixa os limites e aquilo que está em jogo. «A natureza mais profunda das relações entre as pessoas está à flor da pele, é a pele dos outros. [...] O Ego é o que podemos dizer do indivíduo quando interpretamos o lugar que ele ocupa na organização de uma actividade social, interpretação confirmada pelo seu comportamento expressivo».
Compreende-se facilmente por que razão a teoria de Goffman pode ser vista como cínica: «Eis uma pintura da sociedade na qual existem cenas, mas não intrigas. Do mesmo modo que não há nem intriga nem história nesta sociologia, tão-pouco há nela “caracteres” (no sentido teatral do termo): as acções das personagens nada mudam na vida delas. Há somente uma série sem fim de adaptações». Lapeyronnie sublinha, no entanto, que existe um segundo Goffman, o dos Asiles, para o qual a instituição total destrói a individualidade. Quando a interacção estigmatiza, ela não destrói somente o «exterior» do indivíduo, ela atinge aquilo a que há que, de facto, chamar o seu «Ego». O poder mobilizado por uns e a resistência manifestada por outros conduziriam então a «ressocializar» a imagem goffmaniana do actor. Mas é forçoso verificar que não se trata de uma corrente central de uma obra sem indivíduo e sem sociedade, pelo menos no sentido dado a estes conceitos pela sociologia clássica.
Um dos mais prolíficos sociólogos dos nossos dias é Erving Goffman. Como interaccionista simbólico da tradição dramatúrgica, ele analisa o comportamento humano como uma metáfora teatral. O contexto habitual de interacção é um palco. As pessoas são actores, estruturando os seus desempenhos para impressionar a "plateia". Segundo Goffman, a comunicação interpessoal é uma representação através da qual são projectados vários aspectos do eu. As análises de Goffman nos seus vários livros são microanálises em seu âmbito e extremamente detalhadas. Seria impossível apresentar aqui todos os seus conceitos. Optamos por examinar as suas principais ideias e premissas.
As observações de Goffman de quase 20 anos estão disseminadas nos seus numerosos livros, tornando a síntese muito difícil. Felizmente, o próprio Goffman forneceu um quadro de referência teórico que descreve, em linhas gerais, a sua abordagem global do estudo do comportamento humano. Depois de recapitularmos esse conjunto inicial de premissas, retomaremos a algum material que está especificamente relacionado com a comunicação interpessoal.
Goffman iniciou a sua argumentação com o pressuposto de que a pessoa, ao defrontar-se com determinada situação, deve atribuir, de algum modo, um nexo ou organizar os eventos percebidos. O que emerge como um acontecimento organizado para o indivíduo converte-se na realidade do momento para essa pessoa. Isso é uma premissa fenomenológica, a qual afirma que o que é real para uma pessoa resulta da definição da situação nessa pessoa. (Isso constitui um desenvolvimento de um dos conceitos fundamentais do interaccionismo simbólico.)
Uma reacção típica de uma pessoa a uma nova situação é a interrogação: “O que está a acontecer aqui?” A definição da situação pela pessoa fornece uma resposta. Com frequência, a primeira definição não é adequada e poderá fazer-se necessária uma segunda leitura, como no caso de um trote, um equívoco ou uma interpretação errada. Esta última noção é importante para Goffman porque ele observou sermos frequentemente ludibriados e enganarmo-nos uns aos outros nas nossas relações.
Vários termos elucidam essa abordagem geral. Uma faixa (strip) é qualquer sequência arbitrária de actividade. Uma estrutura (frame) é um elemento básico de organização usado na definição de uma situação. A análise de estrutura (frame analysis) consiste, pois, no exame dos processos pelos quais a experiência é organizada para o indivíduo. O que a estrutura (ou quadro de referência) faz é permitir à pessoa identificar e entender o que, de outro modo, são eventos desprovidos de sentido; confere significado às actividades correntes da vida. Uma estrutura natural é um evento não-guiado da natureza, com o qual o indivíduo deve enfrentar-se. Uma estrutura social, por outro lado, é vista como guiada e controlável por alguma inteligência. Assim, os seres humanos possuem algum sentido de controle quando ingressam na estrutura social. É claro, esses dois tipos de estruturas primárias inter-relacionam-se, uma vez que os seres sociais agem sobre a ordem natural e são, por sua vez, influenciados por ela. A importância das estruturas primárias para a cultura é demonstrada no seguinte excerto:

«Consideradas no seu conjunto, as estruturas primárias de determinado grupo social constituem um elemento central da sua cultura, especialmente na medida em que emergem entendimentos a respeito das classes principais de esquemas, as relações mútuas dessas classes e a soma total de forças e agentes que esses propósitos interpretativos reconhecem estar à solta no mundo».

Este ponto de vista de que uma cultura é definida, em parte, por suas definições de situações é compatível não só com as ideias centrais do interaccionismo simbólico mas também com muitas teorias de significado.
O quadro de referência primário é a unidade básica da vida social. Goffman assinalou minuciosamente os vários modos como as estruturas primárias podem ser transformadas ou alteradas para que diferentes fins sejam satisfeitos por princípios organizacionais semelhantes. Um jogo, por exemplo, tem por modelo um combate, mas a sua finalidade é muito diferente. Assim, uma grande parte dos nossos quadros de referência não são absolutamente primários, embora tenham por modelo eventos primários. Os exemplos incluem os jogos, o teatro, os ardis (bons e maus), as experiências e outras invenções. Com efeito, o que acontece na comunicação interpessoal comum envolve com frequência essa espécie de actividade secundária, incluindo representações teatrais, invenções e embustes.
E agora, tendo como base essa abordagem teórica geral, chegamos às ideias centrais de Goffman sobre comunicação. As actividades de comunicação, como todas as actividades, devem ser consideradas no contexto da análise de estrutura. Começaremos com o conceito de interacção face-a-face (face engagement). Uma interacção face-a-face ou encontro ocorre quando as pessoas se entregam a uma interacção focalizada. As pessoas numa interacção face-a-face têm um único foco de atenção e uma só actividade mútua percebida. Na interacção não-focalizada, as pessoas em locais públicos reconhecem a presença umas das outras sem prestar atenção mútua. Nessa situação não-focalizada, o indivíduo é normalmente acessível ao encontro com os outros. Uma vez iniciada a interacção, existe um contrato mútuo para continuar a interacção até alguma espécie de término. Durante esse tempo, desenvolve-se e é mutuamente sustentada uma relação. As interacções face-a-face são verbais e não-verbais, e as pistas resultantes de um encontro são importantes tanto para significar a natureza da relação como para a definição mútua da situação.
As pessoas em interacção face-a-face falam cada uma por seu turno, representando pequenas cenas teatrais uma à outra. Contar histórias, que usualmente é a narração de eventos passados, consiste principalmente numa questão de impressionar o ouvinte mediante uma representação dramática. Conforme sugere Goffman:

«[...] frequentemente, o que os faladores se empenham em fazer não é dar informação a um ouvinte mas representar pequenas peças de teatro para uma plateia. Na verdade, parece que consumimos a maior parte do nosso tempo empenhados não em dar informações mas em oferecer shows. E observe-se que essa teatralidade não se baseia em meras exibições de sentimentos ou falsas demonstrações de espontaneidade ou qualquer outra coisa a que pudéssemos chamar depreciativamente uma encenação teatral. O paralelo entre o palco e a conversação é muito mais profundo do que isso. A questão é que, ordinariamente, quando um indivíduo diz alguma coisa, não a diz como uma declaração franca e desassombrada de um facto baseado na sua própria convicção e em seu nome pessoal. Ele está simplesmente recitando. Percorre toda uma faixa de eventos já determinados, para encantar ou cativar os seus ouvintes».

Ao cativar outras pessoas, o locutor representa determinado personagem diante do público. A pessoa divide-se em certo número de papéis e, tal como o actor no palco, representa este ou aquele personagem em determinado papel de interacção. Assim, na conversação comum, existe o actor e o personagem, ou o animador e a animação, e o ouvinte está perfeitamente disposto a envolver-se na caracterização que lhe está a ser apresentada.
Existem, é claro, outras situações de contacto à parte a conversação, em que o indivíduo também tem a oportunidade de apresentar o eu. Mesmo na interacção não-focalizada, pequenas cenas são apresentadas aos outros. Goffman acredita que o eu é literalmente determinado por essas dramatizações. Eis como Goffman explicou o eu:

«Uma cena correctamente encenada e representada leva o público a atribuir um eu a um personagem interpretado, mas essa atribuição — esse eu — é um produto de uma cena que se representa e não uma causa dela. O eu, portanto, como personagem representado, não é uma coisa orgânica que possui uma localização específica, cujo destino fundamental será nascer, amadurecer e morrer; é, outrossim, um efeito dramático que decorre difusamente de uma cena que é representada, e a questão característica, o problema crucial, é se ela será apreciada ou depreciada».

Ao tentar definir a situação, a pessoa passa por um processo em duas partes. Primeiro, a pessoa necessita de informação sobre as outras pessoas na situação. Segundo, ela precisa dar informações sobre si mesma. Esse processo de troca de informação habilita as pessoas a saberem o que se espera delas. Usualmente, essa troca ocorre indirectamente, mediante a observação do comportamento de outros e a estruturação do comportamento próprio de modo a suscitar certas impressões nos outros. A auto-apresentação é, em boa parte, uma questão de administração de impressões. A pessoa chega a influenciar a definição da situação projectando determinada impressão: «Ela pode desejar que os outros pensem muito bem dela, ou que pensem que ela pensa muito bem deles, ou que percebam o que, de facto, ela sente a respeito deles, ou que não obtenham qualquer impressão clara; a pessoa pode desejar assegurar suficiente harmonia, a fim de que a interacção possa ser mantida, ou defraudar, livrar-se, confundir, ludibriar ou insultar os outros».
Como todos os participantes numa situação projectam imagens, emerge uma definição global da situação. Normalmente, essa definição geral é bastante unificada. Uma vez fixada a definição, ocorre uma grande pressão moral no sentido de mantê-la, suprimindo contradições e dúvidas. Uma pessoa pode ampliar as suas projecções mas nunca contradizer a imagem inicialmente estabelecida. A própria organização da sociedade baseia-se nesse princípio.

«Por consequência, quando um indivíduo projecta uma definição da situação e dessa maneira formula uma pretensão implícita ou explícita a ser uma pessoa de um tipo particular, ele exerce automaticamente uma imposição aos outros, obrigando-os a apreciá-lo e a tratá-lo da maneira que as pessoas desse tipo têm o direito de esperar que as tratem. Também renuncia implicitamente a todas as pretensões a ser coisas que ele não parece ser e, por conseguinte, abre mão do tratamento que seria apropriado para tais indivíduos. Os outros descobrem, pois, que o indivíduo os informou sobre o que é e sobre o que eles devem ver o “é”».

Se a representação vacila ou é contraditada por outras cenas ulteriores, a consequência para o indivíduo e para a estrutura social pode ser grave. Goffman usou essa postura básica nas suas detalhadas análises da vida pública. Ele mostrou como essa noção de auto-apresentação ocorre no comportamento verbal e não-verbal de todos os contextos públicos. Para nós, Goffman demonstra a importância da auto-apresentação para a comunicação interpessoal.


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(Seminário dedicado ao Interaccionismo Simbólico)
J Francisco Saraiva de Sousa