Feminismo e Queer Theory: Discursos de Género

A essência dos estudos feministas reside em demonstrar que a construção e o significado da diferenciação sexual constituem princípios organizadores fundamentais e eixos do poder social, assim como uma parte decisiva da constituição do sujeito e do sentido individual da identidade enquanto pessoa com sexo e género. Griselda Pollook (1996) deu uma das definições mais interessantes do pensamento feminista:

«O feminismo propõe à mulher um compromisso político e uma mudança para si e para o mundo. O feminismo coloca um compromisso para a plena apreciação do que as mulheres inscrevem, articulam e imaginam em formas culturais: as intervenções no campo do sentido e da identidade que procedem desse lugar chamado "a mulher" ou "o feminino". O feminismo refere-se também a uma revolução teórica na compreensão dos conceitos de arte, cultura, mulher, subjectividade, política, etc., mas não implica a unidade no campo teórico, na perspectiva adoptada ou na posição política. O feminismo identificou-se com um movimento de mulheres, o qual é importante do ponto de vista histórico, mas, no momento actual, a sua autonomia como lugar em que se situa a questão do género adquire um significado político e teórico especial».

Portanto, o feminismo é tanto um movimento político como um campo teórico de análise, dedicado ao estudo das actuações políticas e dos comportamentos quotidianos, tanto no seu aspecto material como nas suas intervenções representacionais. Além disso, Pollook não se esquece de destacar a diversidade intrínseca da teoria feminista. Com efeito, muitas feministas já falam dos «feminismos» e das «teorias feministas», manifestando assim uma preferência pelo plural que revela, de resto, a diversidade de abordagens e de perspectivas feministas.

1. Teorias Feministas. Em vez de analisar o problema das mulheres enquanto intelectuais — o feminismo académico —, iremos analisar o género como objecto de estudo. Como escreve Pollook (1996): «O feminismo teve de lutar muito e muito duramente para compreender a centralidade organizadora da diferença sexual, com o seus resultados de género e de sexualidade como um dos níveis da constituição subjectiva e social».

Destacar o género como objecto de estudo não quer dizer que os estudos feministas abordam apenas o género, excluindo todos os outros eixos da constituição e da discriminação. Como escreve Pollook (1996):

«O género não é para o feminismo o que a classe é para o marxismo ou a raça, para a teoria pós-colonial. Em primeiro lugar, porque há muitos feminismos e porque as alianças com as análises do que determina a opressão da mulher são muito variadas. O feminismo socialista ocupou-se sempre da questão de classe, enquanto as feministas negras, por exemplo, incluem as configurações do imperialismo, da sexualidade, da feminilidade e do racismo. Na sua amplitude e na sua pluralidade, os feminismos tratam da complexidade e da textura das configurações do poder relacionadas com a raça, a classe, a sexualidade, a idade, a força física, etc., mas precisam ser também o espaço político e teórico concreto em que se nomeia e se analisa a diferença sexual como eixo do poder que opera especificamente, sem lhe conceder prioridade, exclusividade ou predomínio sobre outros, nem o isolar conceptualmente das texturas de poder e de resistência ao poder que constituem o social».

Numa perspectiva feminista, é necessário compreender o entrelaçamento de relações que se produz entre todos os eixos do poder e a opressão social e as formas de constituição das diferenças sexuais e das relações de género no espaço e no tempo, por causa da sua interconexão com os referidos eixos do poder. Mas, como observa Linda McDowel (2000), «o que distingue os estudos feministas é a indagação de como se constituem as relações de género e as diferenças sexuais e como formam uma base de poder».

No entanto, dado que pretendem mudar as relações entre o sexo, o género e o poder, as feministas devem manter o compromisso político. As feministas não se limitam a analisar; elas querem desmantelar as estruturas que reforçam a inferioridade da mulher e desafiar a definição oficial de feminilidade e a opressão a que estão submetidas. Nancy Miller (1988) é peremptória a este respeito: as feministas «protestam contra a ficção convencional sobre o que significa fazer-se (ou tornar-se) mulher». Este projecto feminista conta actualmente com o «apoio» daqueles homens que também querem pôr em questão as ficções convencionais da masculinidade. Convém lembrar que o projecto feminista — o seu exame teórico das distintas formas de ser mulher ou homem e a sua oposição às opções convencionais — não é um empreendimento fácil, dado que exige o desmantelamento das bases que sustêm as relações sociais quotidianas e a maioria das instituições e das estruturas de poder, bem como os fundamentos teoréticos das divisões convencionais de género. E isto é assim porque o estabelecimento de uma diferença de categorias entre as mulheres e os homens — se as primeiras são uma coisa, os segundos serão o contrário — se encontra profundamente enraizada no nosso sentimento de indivíduos, nas interacções quotidianas e nas estruturas institucionais e no pensamento ocidental.

Apesar do reconhecimento cada vez maior da diversidade e da pluralidade das experiências sociais, reproduz-se continuamente a tendência para pensar numa forma distintiva de feminilidade para as mulheres e outra de masculinidade para os homens. Este aspecto não escapou a Doreen Massey (1995):

«Os dualismos profundamente interiorizados […] estruturam a identidade pessoal e a vida quotidiana e este facto tem consequências para a vida de outras pessoas, porque estrutura, por sua vez, a prática das relações e das dinâmicas sociais e extrai a codificação do feminino e do masculino dos cimentos sociofilosóficos mais profundos da sociedade ocidental».

Este sistema binário das divisões de género continua ainda a ser um elemento-chave das sociedades ocidentais, apesar da sua debilidade natural. Assim, as mulheres e as características associadas à feminilidade são irracionais, emocionais, dependentes e privadas e mais próximas da natureza do que da cultura; enquanto os atributos masculinos se apresentam como racionais, científicos, públicos e cultivados. As mulheres encontram-se à mercê do corpo e das emoções; os homens, pelo contrário, representam a superação desses aspectos básicos: eles são para a mente o que as mulheres são para o corpo.

Ora, a diferença categorial — que é binária e hierárquica — cria uma mulher inferior ao homem e valoriza menos os atributos da feminilidade. Esta ideia encontra-se profundamente enraizada nas estruturas do pensamento ocidental, nas instituições sociais e na divisão das disciplinas sociais. Assim, as ciências económicas e políticas ocupam-se do estudo dos atributos públicos do Estado e do mercado, enquanto as decisões «privadas» tomadas dentro do mundo doméstico são matéria de estudo da sociologia e da psicologia. Pateman & Grosz (1987) editaram uma obra dedicada à estrutura binária da ciência social ocidental. Eis uma lista das distinções binárias ou das oposições binárias em função do género:

Masculino: Público, Fora, Trabalho, Trabalho, Produção, Independência, Poder

Feminino: Privado, Dentro, Casa, Recreio/Diversão, Consumo, Dependência, Falta de Poder.

Nesta lista, as características e os atributos associados à mulher e ao feminino ou são considerados «naturais» e, portanto, não precisam ser explicados, ou então são considerados «triviais» e, por isso, não são adequados para a análise académica séria.

Ultimamente, os estudos feministas passaram das desigualdades materiais entre os homens e as mulheres nas distintas zonas do mundo para uma nova convergência de interesses na linguagem, no simbolismo, no sentido e na representação na definição de género, bem como nos problemas da subjectividade, da identidade e do corpo sexuado. Ao reavaliar os estudos de antropologias feministas, Henrietta Moore (1988) escreveu que a finalidade dos estudos feministas na sua disciplina era analisar «o que significa ser mulher, como varia no tempo e no espaço a concepção cultural da categoria «mulher» e como essa ideia influencia a situação das mulheres dentro de cada sociedade».

Segundo Moore, o desenvolvimento da ideia de "mulher" precisa dos conceitos de "género" e de "relações de género", ou seja, das diversas e distintas definições de homem e de mulher, com os correspondentes atributos aceites de feminilidade e de masculinidade, através do tempo e do espaço. O género, segundo Moore, deve ser considerado a partir de duas perspectivas: «Como construção simbólica ou como relação social».

Na verdade, ambos os aspectos — o género como significado simbólico e como conjunto de relações sociais materiais — são inseparáveis. A definição de género deve levar em conta as actuações sociais, entre elas um amplo espectro de interacções em múltiplos lugares e situações, tais como no trabalho, em casa, no bar ou no ginásio, e as distintas formas de pensar e representar o lugar e o género, as quais se relacionam entre si e se criam umas às outras. Todos agimos ou actuamos como nos ditam as nossas ideias, que sempre respondem a uma criação cultural e estão histórica e espacialmente situadas.

Assim, o que a sociedade considera ser um comportamento próprio do homem ou da mulher influi na ideia que eles próprios têm do que deve ser masculino e feminino e estas expectativas e ideias variam em função do lugar e do tempo. As noções praticamente universais, intocáveis e inalteráveis da feminilidade só são possíveis num ícone ou numa imagem como talvez a da Virgem Maria; para as restantes mulheres, as ideias estabelecidas mudam no tempo e no espaço.

A «viragem cultural» que ocorreu há aproximadamente quarenta anos nos estudos feministas não só implica uma maior ênfase nos símbolos, significados e representações, como também acarreta uma mudança nos fins políticos do movimento feminista. O termo "género" usa-se actualmente em dois sentidos distintos, embora relacionados entre si, como demonstrou Linda Nicholson (1995).

1. A distinção entre sexo e género. Em primeiro lugar, o termo género utiliza-se em oposição ao termo sexo: o sexo expressa as diferenças biológicas, enquanto o género descreve as características socialmente construídas. Simone de Beauvoir (1949, 1987) desafiou o determinismo biológico quando afirmou:

«Ninguém nasce mulher; torna-se mulher. Nenhum destino biológico, psíquico, económico, define a forma que a fêmea humana assume no seio da sociedade; é o conjunto da civilização que elabora esse produto intermediário entre o macho e o castrado que qualificam de feminino».

A ideia de feminilidade como criação social exerceu um poderoso efeito sobre o ressurgimento da segunda época feminista na Grã-Bretanha e nos EUA. Este período foi chamado «renascimento feminista» dos anos 60, para o distinguir da primeira época: a luta das mulheres pelo sufrágio. A ideia de feminilidade como construção ou criação social possibilitou a adopção de termo "género" para distinguir a «construção» da identidade feminina do sexo biológico da mulher. Assim, as feministas contemporâneas podem desmentir as aparentemente imutáveis diferenças baseadas no «facto biológico», minar o pensamento baseado na diferença absoluta entre o homem e a mulher, e demonstrar que a suposta inferioridade feminina em matéria de agilidade mental e força física não responde a um fenómeno «natural».

Esta diferenciação entre sexo e género permite conceptualizar o género como criação social ou cultural do sexo biológico e, ao mesmo tempo, convertê-lo em matéria susceptível de mudança, orientada por determinadas políticas de género. Por outro lado, o conceito antropológico de cultura e a suposta evidência da natureza intercultural dos papéis femininos e masculinos constituem outro contributo para a reformulação das teorias feministas. Como escrevem Ortner e Whitehead (1981):

«Os aspectos naturais do género e os processos naturais do sexo e da reprodução são apenas a tela de fundo, abrangente e ambígua, da organização cultural do género e da sexualidade. O que é o género, o que é um homem e o que é uma mulher, que relações existem ou deveriam existir entre eles, […] estas interrogações não só se colocam a partir de «factos» biológicos reconhecidos, como também são, em grande parte, produto de processos sociais e culturais».

Na segunda época do feminismo, Gayle Rubin (1975) mostrou a interrelação destes processos através do que denominou um sistema sexo-género. Este sistema consiste num «conjunto de mecanismos sociais que servem para transformar a sexualidade biológica num produto da actividade humana e para dar satisfação às necessidades sexuais assim transformadas». Assim, mediante tais transformações e mediante a regulação social, o "sexo" converte-se em "género".

Linda Nicholson comparou este modelo ou relação com um «cabide» (modelo do cabide). O sexo ou a diferença biológica seria a estrutura básica na qual a sociedade, ao longo de diversos e distintos períodos históricos, tem pendurado distintas «prendas», que são os mecanismos socialmente definidos das características de género. Esta distinção permitiu às feministas criticar a «naturalidade» das divisões de género e teorizá-las como factos susceptíveis de mudança, e colocar o problema das igualdades e das diferenças entre as mulheres. As características de género variam não somente de um país para outro e de uma época para outra, mas também nos espaços e nas relações da vida quotidiana.

2. A absorção do sexo pelo género. Num segundo e ulterior uso, o "género" já não se distingue do "sexo", porque absorve ou anula o último. Joan Scott (1988) escreve:

«Portanto, o género é a organização social da diferença sexual, o que não significa que reflicta algumas diferenças naturais e imutáveis entre o homem e a mulher; pelo contrário, o género seria aquele pensamento que dota as diferenças anatómicas de significado […]. Só podemos entender as diferenças sexuais como uma função do nosso pensamento que nunca é puro, porque não se pode separar da sua relação com um amplo número de contextos discursivos».

Esta nova definição de género desmente o fundacionalismo biológico da primeira perspectiva sobre as diferenças sexuais. Assim, nesta nova visão, os atributos da diferença sexual supostamente aplicáveis numa dimensão universal revelam-se, conforme diz Nicholson (1995), como «factos específicos da cultura ocidental ou de determinados grupos concretos dessa mesma cultura». Isto significa, ainda de acordo com Nicholson, que «não podemos estabelecer a partir do corpo os supostos culturais da distinção homem-mulher […]. As diferenças percorrem-no todo […] e têm a ver não só com os fenómenos que a maioria de nós associamos ao género (por exemplo, os estereótipos culturais da personalidade e do comportamento), mas também com as distintas formas de o entender culturalmente e com o que significa ser homem e ser mulher».

Deste modo, a ideia de corpo fica exposta à análise e à teorização, não visto como uma constante mas como um facto variável. O corpo pode sofrer transformações culturais de diversos tipos: mudança de sexo, mutilação, tatuagem ou perfuração.

2. QUEER THEORY. Por definição, a teoria Queer escapa à definição, o que torna a sua exposição uma tarefa demasiado difícil. A. Jagose escreveu em 1996 uma obra, "Queer Theory: An Introduction", onde procura mostrar que a Queer theory é uma categoria em processo de formação, dizendo que «queer» é uma identidade e não é uma identidade, é vantajoso e não é vantajoso, é poderosamente radical e elitista. Daqui resulta uma ideia básica: Queer é fluidez ou demasiado fluído. E esta fluidez de «queer» é fundamental para as suas políticas da identidade. D.M. Halperin (1993) diz mesmo que não existe nada em particular a que o «termo» Queer se refira necessariamente. Dada a sua suposta flexibilidade, «queer» pode referir-se a uma variedade enorme de políticas e evocar uma diversidade de opiniões a propósito das implicações dos seus múltiplos usos.

Segundo Jagose (1996), «queer» e «queer theory/ies» não são simplesmente alcançadas, incluindo todos os termos de identidade «lesbian, gay, bisexual, transgender» ou todos os estudos sobre tais identidades. Embora uma das funções do termo seja funcionar como uma terminologia de guarda-chuva (umbrella terminology), Jagose parece dar maior ênfase sobre «queer» como conjunto de políticas complexas (complicated politics). Ao distinguir-se desses termos que formam a sua história semântica, «queer» coloca em primeiro plano «uma realidade em mudança num contexto societal». Por isso, «queer» não é apenas uma palavra relacionada com uma expressão de uma identidade, mas também uma tentativa para questionar os limites das identidades, das sexualidades e dos géneros.

Jagose reconhece o uso da palavra «queer» num contexto pós-estruturalista, quando destaca os contributos dados por Marx, Foucault, Lacan e Freud para o que é actualmente a teoria «queer». «Queer» é mesmo visto como «um produto de pressões teóricas e sociais específicas que estrutura, cada vez mais, debates — tanto dentro como fora da academia — sobre questões de identidade gay e lésbica. Com efeito, o pós-estruturalismo e a teoria «queer» por ele afectada insistem em problematizar a construção social de todas as coisas e desafiam a existência da identidade sólida (solid identity) de todos os tipos, seja ela lésbica, mulher, pessoa de cor ou classe média. Teóricos(as) tais como Butler, de Lauretis, Fuss, Halperin e Sedgwick têm dado um contributo valioso para este tipo de «queer thinking».

Ao empreender o exame da construção social e ao desafiar a identidade, «queer» tende a contestar a existência de qualquer coisa natural ou herdada. «Queer» é valioso porque pode unir politicamente muitas pessoas que foram tradicionalmente divididas por supostas identidades solidificadas. Assim, «queer» transcende categorias de classe, chama a atenção para e avalia aquilo que é supostamente não-natural na sociedade heterosexista dominante (dominant heterosexist society) e questiona a formação do próprio heterosexismo (heterosexism). A utilidade de «queer» reside na sua insistência de que este termo carrega múltiplas significações e, simultaneamente, desafia as ideias tradicionais sobre a identidade. Como escreve Jagose (1996):

«Pela recusa em cristalizar-se em qualquer forma específica, queer conserva uma relação de resistência perante tudo o que constitui o normal. Enquanto traz à mente os múltiplos e talvez contraditórios «sites» significados por queer, a teoria queer detaca este aspecto de queer e a pressão analítica que conduz a produzir aquilo que Sedgwick chama "a engrenagem aberta de possibilidades, lacunas, sobreposições, dissonâncias e ressonâncias, lapsos e excessos de significação, onde os elementos constituintes de qualquer sexualidade não são feitos (ou podem não ser feitos) para significar monoliticamente"».

Dado que desafia a naturalização de qualquer coisa, incluindo o sistema hetero/homossexual, «queer» desafia necessariamente as políticas de identidade e «pode excluir os homens gay e as lésbicas, cujas identificações com a comunidade e a identidade assinalam ou indicam uma relativamente recente legitimidade». Esta exclusão dos membros da comunidade gay e lésbica que estimam a comunidade não constitui o único problema crítico que tem havido com o termo queer» (Ellen Eardley, 2002).

3. TEORIA QUEER E HOMOSSEXUALIDADE MASCULINA. Como é evidente, a teoria queer inclui-se no âmbito da abordagem construtivista social (social constructionist approach), no seio da qual existe um debate entre uma abordagem essencialista ou fraca (weak) e uma abordagem construtivista social forte (strong), no que diz respeito à psicologia masculina gay.

A abordagem essencialista ou fraca do construtivismo social considera o macho gay como uma condição (Kitzinger, 1995). A pesquisa é capaz de identificar uma identidade verdadeiramente objectiva, liberta de todas as tendências culturais.

A abordagem forte do construtivismo social encara a sexualidade como sendo inteiramente parte integrante de um papel social: cada um de nós é histórica e politicamente construído. Vista desta perspectiva, a sexualidade é fluida e aberta à mudança constante. Os rótulos relativamente fixos de heterossexual e homossexual e os processos tais como a pesquisa da etiologia interna da homossexualidade não têm sentido. Encerrado dentro do construtivismo social está o conceito de «queer identity» ou identidade «queer». Deste modo, as identidades heterossexual e homossexual são rejeitadas, uma vez que a identidade homossexual só pode ser definida em relação a uma identidade heterossexual, com o pressuposto inerente de que a heterossexualidade é superior.

O termo «queer» substitui «heterossexual» e «homossexual» e é usado para incorporar toda a gente, sem levar em conta o género e a sexualidade. Em particular, o termo aplica-se àqueles indivíduos que não se identificam com os padrões tradicionais de género e de identidade sexual. Tais indivíduos incluem aqueles que se auto-identificam como lésbicas, gay, bissexuais, transexuais ou travestis, por exemplo (Green, Harrison & Innes, 1996).

Apesar do uso do termo «queer» procurar eliminar a discriminação ligada à homossexualidade, o aspecto do desenvolvimento de uma identidade sexual clara continua a ser da maior importância, particularmente na percepção da homofobia. Uma vez terminada esta fase do desenvolvimento, o indivíduo pode estar numa posição forte para aceitar uma identidade sexual representada pelo termo «queer». Mas, até esse momento, é difícil ver como um tal termo sobrecarregado pode apoiar diversos e distintos grupos de identidades. Assim, por exemplo, os grupos gay e travestis têm diferentes interesses, excepto no que diz respeito às suas experiências de heterosexismo e homofobia. Estas abordagens têm implicações clínicas.

J Francisco Saraiva de Sousa