O Homem e a Natureza

«Acredito que a teoria de Freud é, na sua própria substância, "sociológica", e que nenhuma nova orientação cultural ou sociológica é necessária para revelar essa substância. O "biologismo" de Freud é teoria social numa dimensão profunda, que tem sido obstinadamente nivelada pelas escolas neofreudianas». (Herbert Marcuse)

«Nós não desembarcámos neste planeta como alienígenas. A humanidade é parte da natureza, uma espécie que evoluiu ao lado de outras espécies. Quanto mais nos identificarmos com o restante da vida, mais rapidamente seremos capazes de descobrir as origens da sensibilidade humana e de adquirir o conhecimento sobre o qual fundamentar uma ética durável, um verdadeiro sentido de orientação. (...) Uma ética ambiental duradoura visará preservar não apenas a saúde, o bem-estar e a liberdade da nossa espécie, mas também o acesso ao mundo em que o espírito humano nasceu». (Edward O. Wilson)

Edgar Morin tem razão quando afirma que o desbloqueio da noção de vida tornou possível o desbloqueio da noção de homem, o que significa, entre outras coisas, que a revelação biológica comanda a revolução científica que abre os domínios da antropologia às ciências biológicas, mas, conceptualmente falando, a sua análise peca por negligência da filosofia. Embora «louve» de modo ingénuo e apressado as tentativas de alguns filósofos, tais como Marx, Engels, Spencer ou Freud, para firmar a ciência do homem sobre uma base natural, Morin, quando considera que a filosofia do homem sobrenatural foi uma das últimas resistências opostas à ciência do homem, parece querer romper com toda e qualquer filosofia, como se esta tivesse os seus dias contados.

Este positivismo doentio de Morin não lhe permitiu ver e avaliar o enorme contributo da filosofia para o desbloqueio da noção de homem, em especial o da tradição da antropologia filosófica oriunda de Max Scheler. Na sua obra "Os Graus do Orgânico e o Homem", H. Plessner, embora diga que a filosofia não tenha dado um contributo significativo para a antropologia, procura, sem sair da filosofia, indagar a partir de um ponto de vista biológico qual a estrutura fundamental de todo o ser orgânico. Segundo Plessner, o ser orgânico é uma crescente e gradual "centralização", bem como uma "posicionalidade". Chega-se assim a uma determinação do humano da qual a sua particularidade consiste numa potenciação muito específica dessas duas características do ser vivo.

A centralização e a posicionalidade atingem, no homem, a sua "peripécia", no sentido de que aquilo que em todos os sistemas orgânicos é somente uma centralização imanente em conexão com um campo imediatamente circundante alcança no homem uma centralização que é, ao mesmo tempo, distância em relação aos dois aspectos. Assim, a "peripécia" adquire o carácter da reflexividade, pela qual se tornam possíveis tanto a relação do homem consigo mesmo quanto a sua posse de um mundo objectivo. Culminando e aumentando continuamente o princípio da centralização, o homem caracteriza-se por uma centralização que se tornou uma concentração excêntrica. Esta faz do homem, no sentido objectivo, um ser «imperscrutável», o homo absconditus, o qual é para si mesmo «uma questão aberta». Sendo assim, o homem nunca se conhece nas suas últimas possibilidades mas somente nos actos e atitudes que se distinguem dele. Estes são, no entanto, determinados não só pela sua emancipação e liberdade fundamentais mas também pelas suas dependências em relação à natureza, à situação e aos vínculos históricos que o limitam exactamente na sua infinita soberania por eles simultaneamente pressuposta, traçando para a sua liberdade caminhos concretamente finitos.

A antropologia de Plessner, bem como a de A. Gehlen e de A. Portmann, é uma teoria do homem a partir da apreensão da sua natureza (antropologia de baixo) e opõe-se, tal como a de Morin, à antropologia a partir da esfera espiritual do homem (antropologia de cima). Mas, ao contrário da antropologia de Morin, a teoria do homem de Plessner não rompe com a filosofia, mas apenas com as filosofias idealistas e espiritualistas do homem. Aliás, Plessner sabe que não é possível uma ciência do homem que não seja simultaneamente filosófica e científica.

A breve referência à tradição da antropologia filosófica mostra que a filosofia integrou, muito antes da biologia moderna, que é uma biologia não-cartesiana, o homem no universo. Von Uslar mostrou que, nos sistemas filosóficos modernos, o problema da natureza do homem está colocado em relação com o problema do mundo e da natureza. Isto significa que os filósofos modernos pensaram que o próprio ser do homem deve ser compreendido à luz do ser do mundo de que faz parte integrante. Os três exemplos mais característicos em que o homem é visto como parte da natureza e simultaneamente como espelho do mundo são os sistemas filosóficos de Espinoza, Leibniz e Schelling.

Espinoza, Leibniz e Schelling vêem o homem como "parte da natureza" e, simultaneamente, como espelho do mundo. Embora possam ser consideradas, no plano antropológico, como "modelos insulares do homem", estas filosofias modernas não tratam o problema do homem isoladamente do problema da natureza. Nestes três grandes sistemas filosóficos, a questão da natureza humana, tão grata a Edgar Morin, está intimamente vinculada ao problema da realidade do mundo em geral. No entanto, a análise do problema geral da relação homem/natureza varia de autor para autor. De um modo geral, podemos dizer que, na resposta ao problema do portador da unidade e da totalidade do ser, a tónica se desloca da substância para o sujeito. Enquanto que para Espinoza esta unidade é inquestionavelmente a natureza, para Schelling ela coincide totalmente com a unidade do sujeito. Neste aspecto, Leibniz parece representar um meio termo. Com efeito, para Leibniz a unidade do ser manifesta-se já na representação. Da representação à unidade do sujeito, a distância é «curta» e, na história da filosofia, foi ocupada pela filosofia transcendental de Kant. Depois disso, temos a filosofia do idealismo alemão: Fichte, Schelling e Hegel.

Leibniz e Espinoza pensam que o problema da natureza do homem está intimamente associado ao problema da unidade do mundo e da natureza. Pensam também que a experiência da alma constitui um acesso para compreender o ser da natureza. Mas o caminho trilhado por cada um deles é inteiramente diverso. A fórmula de Espinoza «Homo pars naturae» insere o homem na totalidade do mundo. Para Espinoza, o homem não é uma entidade puramente subjectiva e espiritual que se contraporia à natureza, mas uma parte integrante da própria natureza. Assim, para Espinoza, o ser aparece a tal ponto como a potência geradora da natureza que o próprio Deus é, em última análise, natureza. A unidade do mundo explica-se, portanto, inteiramente a partir da potência geradora da natureza. O homem é apenas uma parte dela que experimenta a natureza em si mesma na dinâmica dos instintos e dos afectos. Ora, para Leibniz, a experiência da realidade feita no ser do homem é a da representação, isto é, do reflexo da totalidade cósmica em cada ser individual dotado de alma. Se na filosofia de Espinoza a potência geradora da natureza era concebida como uma necessidade absoluta, na filosofia de Leibniz domina a ideia de que seriam possíveis outros mundos inteiramente distintos do universo que realmente existe, não sendo sequer evidente que existe um mundo. Leibniz concebe o ser e a realidade a tal ponto como representação, espelho ou reflexo, que o próprio Deus mais não é que a plenitude da representação na totalidade das perspectivas. Assim, a natureza do homem consiste na representação e na «perspectividade», uma vez que a unidade do todo consiste na compatibilidade e relacionalidade recíproca que existe em todo o ser individual. Esta compatibilidade e relacionalidade estão representadas em cada indivíduo num reflexo caracterizado por uma perspectiva.

Ora, este percurso pela história da filosofia visa mostrar que o desbloqueio da noção de homem, que exige uma nova antropologia, é muito anterior à revolução biológica moderna que viu nascer uma biologia não-cartesiana. Contudo, a revelação biológica impulsionou de forma directa e quase imediata o nascimento da nova antropologia. Os dados novos que as ciências biológicas e biomédicas trouxeram reformaram, no sentido de Bachelard, completamente a noção de Homem. Se a metafísica clássica, nomeadamente a de Espinoza e a de Leibniz, prepararam de modo espectacular o terreno da nova antropologia, integrando o homem na unidade do cosmos, este movimento antecipatório da filosofia acabou por refluir com o surgimento do idealismo alemão que traçou uma linha divisória radical entre a filosofia e a ciência. A velha aliança tinha sido assim quebrada. Mas Marx e o marxismo trouxeram um novo impulso: a aliança entre filosofia e ciência foi parcialmente restabelecida no marxismo. Apesar da suposta ruptura epistemológica que atravessa o pensamento de Marx e que o divide em dois grandes períodos (Althusser), as obras de juventude e as obras de maturidade propriamente científicas, o Jovem-Marx estabeleceu de modo firme e seguro o projecto de uma scienza nuova: «A ciência natural acabará um dia por incorporar a ciência do homem, da mesma maneira que a ciência do homem integrará em si a ciência natural; haverá apenas uma única ciência».

Embora preparado pela filosofia ao longo das suas intermináveis lutas contra a tirania do pensamento religioso dogmático, que possibilitaram a compreensão do homem na sua finitude, independentemente de qualquer «força» estranha e transcendente, a unificação das ciências naturais e das ciências do homem começou pelas ciências biológicas. Morin considera que o desbloqueio biológico operou-se fundamentalmente em três frentes, a saber: a biologia molecular, a ecologia e a etologia. É certo que foram estas ciências que fizeram surgir brechas no seio de cada paradigma insular, mas, mesmo permanecendo no domínio da biologia, os movimentos de aberturas para os outros domínios até então interditos, e através dos quais se operam as primeiras conexões e emergências teóricas, foi iniciado, de modo surpreendente, pela biologia da evolução. Além da biologia da evolução, da biologia molecular, da ecologia e da etologia, duas outras ciências biológicas, a sociobiologia e a neurobiologia trouxeram, nas últimas décadas, um contributo de tal modo complexo e problemático que se torna necessário reformar todos os modelos antropológicos actuais, nomeadamente o de Morin, e fundá-los provisoriamente sobre novas bases biofilosóficas.

Consequentemente, consideramos que o desbloqueio biológico ocorreu, não em três, mas em seis frentes: a biologia da evolução, a biologia molecular, a ecologia, a etologia, a sociobiologia e as neurociências. Cada uma destas ciências biológicas desbloqueia uma determinada noção ou ideia, abrindo assim cada paradigma isolado para os domínios até então interditos. O desbloqueio de uma determinada noção compreende sempre simultaneamente uma ruptura e um acto epistemológico, no sentido preciso de Bachelard. A reforma de uma determinada noção implica sempre a ideia de que essa noção representa, na cultura científica, um obstáculo epistemológico que entrava o desenvolvimento científico. Assim, as noções de vida, de natureza, de animal, de sociedade e de espírito, que dominavam os anteriores paradigmas isolados, constituem verdadeiros obstáculos epistemológicos. Foi preciso esperar pela revolução biológica para vermos essas noções a ser submetidas a uma crítica severa e radical que, na maior parte das vezes, nem sequer a designação nominal conservou. Todas essas noções ideológicas funcionavam no interior de paradigmas ou modelos teóricos que teimavam manter-se isolados uns dos outros.

Ora, Prigogine demonstrou que essa imagem do saber compartimentado em áreas e domínios isolados uns dos outros não conseguiu resistir aos efeitos de impacto da revolução científica do século XX. Se hoje o conceito de ciência é, na sua essência, um conceito filosófico, no sentido de implicar uma aliança com toda a cultura e particularmente com a filosofia, o próprio conceito de filosofia precisa de ser revisto e reformado a tal ponto que possa, sem perder a sua autonomia e especificidade, integrar no seu seio a actividade científica. Como o nosso conceito de Filosofia já compreende a actividade científica, não temos qualquer necessidade de reduzir o seu diálogo com as ciências ao domínio da epistemologia, da gnoseologia ou da lógica. Assim como a ciência contemporânea é filosofia, assim também a filosofia é ciência. Só a sua «unificação» dialéctica nos permite o empreendimento ousado de desbloquear as noções ideológicas de vida, de natureza, de animal, de sociedade e de espírito, de modo a preparar um novo terreno do qual possa emergir um novo modelo teórico de Homem. Sem os métodos filosóficos seríamos incapazes de definir o homem como totalidade. Ora, é precisamente o conceito de "totalidade em evolução", mais precisamente de sistema, que devemos opor a cada uma das noções que entravavam o progresso científico. Dessa oposição da ideia de sistema a cada uma dessas noções surgirão ímpetos do génio científico que provocam impulsos inesperados no curso do desenvolvimento científico. Bachelard chamou-lhes actos epistemológicos, mas Foucault, já numa outra perspectiva, optou pelo termo irrupções no saber para os designar.

Anexo: Releia "Ateísmo e Filosofia Marxista" e, sobre H. Plessner, o "Riso e o Choro".

J Francisco Saraiva de Sousa